تبیین جهان در فلسفه هگل و نقد آن

هگل معتقد شد که توضیح جهان از راه علت نخستین، خواه این علت را ذهن بدانیم یا ماده یا خدا، نا ممکن است، زیرا خود علت نخستین توضیح ناپذیر است. پس باید برای توضیح جهان راه دیگری جستجو کرد. وی گفت نخست ببینیم "توضیح" چیست؟
"معمولا هنگامی می گوییم که امر بخصوصی برای ما توضیح داده شده که علت آن کشف شده باشد، و اگر نتوانیم آن علت را معین کنیم می گوییم که آن امر بی توضیح مانده است... ولی کائنات را به این شیوه نمی توان توضیح داد. اگر چنین فرض شود که کائنات علتی دارد، آن علت یا خود معلول علت پیشینی است و یا نیست. یا زنجیره علت ها تا بی نهایت واپس می رود و یا در جایی می توان علت العلل یا علت نخستینی را یافت که معلول هیچ علت پیشینی نباشد. اگر این زنجیره پایان ناپذیر باشد، یافتن توضیح غایی و نهایی ناممکن است، و اگر علت نخستینی در کار است، این علت نخستین، خود امری توضیح ناپذیر است... توضیح کائنات به یاری چیزی که خود رازی غایی است، بی گمان هیچ مشکلی را حل نخواهد کرد" (استیس: فلسفه هگل، ترجمه دکتر حمید عنایت، ص 68).
هگل بعد گفت اصل علیت نه تنها کائنات را نمی تواند توضیح دهد، حتی از توضیح امور جزئی نیز عاجز است، زیرا توضیح یک چیزی عبارت است از بیان رابطه منطقی آن چیز با چیز دیگر. هرگاه چیزی از چیزی منطقا استنتاج شود، به وسیله آن چیز توضیح داده شده است. مثلا آنگاه که می دانیم زاویه "الف" مساوی با زاویه "ب" است و زاویه "ب" مساوی با زاویه "ج" است، منطقا نتیجه می گیریم که زاویه "الف" مساوی زاویه "ج" است. ذهن در می یابد که ضرورتا باید چنین باشد و نمی تواند چنین نباشد، یعنی محال و ممتنع است که چنین نباشد. اینجاست که مساوی بودن زاویه "الف" با زاویه "ج" به یاری دو مقدمه توضیح داده شده است. آن دو مقدمه "دلیل" مساوی بودن زاویه "الف" با زاویه "ج" است نه "علت" آن.
اما علیت چیزی را توضیح نمی دهد. علیت تنها یک "قضیه وجودیه" را بیان می کند نه یک "قضیه ضروریه" را، زیرا علیت از تجربه به دست می آید نه از استنتاج عقلی. مثلا به تجربه دریافته ایم که آب در اثر حرارت بخار می شود و در اثر سرما منجمد می گردد. از این رو می گوییم حرارت علت بخار شدن و سرما علت منجمد شدن آب است اما هرگز ذهن ما حکم نمی کند که ضرورتا و منطقا باید چنین باشد. فرضا ما در تجربه عکس آن را دریافته بودیم، یعنی همیشه آب در حرارت منجمد می شد و در سرما بخار می گشت، از نظر ذهن ما فرقی نمی کرد. پس این فرض از نظر ذهن امری ممتنع و محال نیست، به خلاف مساوی نبودن زاویه "الف" با زاویه "ج" در مثال گذشته که فرض امری محال و ممتنع است. علیت توضیح نمی دهد که آنچه معلول است باید معلول باشد و منطقا باید چنین باشد، و آنچه علت است منطقا باید علت باشد. پس جهان را از طریق "دلیل" باید توضیح داد نه از طریق "علت". فرق دلیل و علت این است که علت، چیزی "منفرد" است، یعنی وجود مستقل از معلول خود دارد، برخلاف دلیل که چیزی "منفرد" و وجودی مستقل از مدلول نیست. مثلا مساوی بودن زاویه "الف" با زاویه "ب" و مساوی بودن زاویه "ب" با زاویه "ج" دلیل مساوی بودن زاویه "الف" با زاویه "ج" است. ولی این دلیل ها در خارج، وجودی مستقل و جدا از مدلول خود ندارند، آنچنانکه علت ها وجودهایی مستقل از معلولات خود می باشند. ما در اینجا نمی توانیم به نقد فلسفه هگل و ریشه اشتباهات او با معیارهای فلسفی اسلامی که داستانی دلکش و طولانی است بپردازیم. اینجا همین قدر اشاره می کنیم که بنابر فلسفه اصالت وجود و با توجه به برهان خاص "صدیقین"، این جدایی که هگل میان علت و دلیل و "لم ثبوتی" و "لم اثباتی" فرض کرده، همه نقش بر آب می شود. علت نخستین بنابراین فلسفه، هم "خود سامان" است و بی نیاز از علت و هم "خود پیدا" و بی نیاز از دلیل، هم علت همه اشیاء و هم دلیل آنها و توضیح دهنده آنها.
بنابر اصالت وجود این سؤال که علت نخستین چرا علت نخستین شده است، به کلی بی معنی است. اکنون می گوییم حتی بنابر "اصالت ماهیت" نیز این سؤال باقی نیست، زیرا سؤال وقتی باقی است که الزاما فرض کنیم ذات واجب الوجود هم مانند سایر ذوات ماهیتی دارد و وجودی که عارض بر آن ماهیت شده است. اما الزامی به چنین فرضی نداریم، بلکه الزام بر خلاف آن است، یعنی همین که به حکم امتناع تسلسل ناچاریم وجود علت نخستین را که واجب الوجود است بپذیریم، به حکم اینکه واجب الوجود نمی تواند حقیقتی مرکب از ماهیت و وجود باشد، حکم می کنیم که او وجود محض و "انیت صرف" است و طبعا سؤال ما منتفی می شود.
این استدلال، بنابر "اصالت ماهیت" نیز استدلال تمامی است. افرادی نظیر بوعلی سینا از همین راه رفته اند. سؤالی اگر باقی بماند در جای دیگر است و آن اینکه اگر حقیقت ذات واجب، وجود محض است، حقیقت سایر اشیاء چیست؟ آیا حقیقت سایر اشیاء، ماهیت آنهاست و وجود در آنها امر اعتباری است و در نتیجه جهان هستی دو حقیقتی است، و یا حقیقت در سایر اشیاء نیز همان بهره آنها از وجود است؟ پاسخ صحیح این سؤال به آن است که شق دوم را انتخاب کنیم و این همان اصالة الوجود است.