رابطه علت غایی و علت فاعلی در نزد حکمای الهی

بحث از علل اربعه (فاعلى، علت غایى، علت مادى و علت صورى)، یکى از مباحث فلسفه یونانى ارسطویى است. هرکدام از علل فوق و همچنین روابطشان با هم احکام و ویژگی هاى خاصى داشته که محل بحث و پژوهش مى باشد. علت غایى: اگر چیزى که علت خوانده مى شود خارج از وجود ذات شیء بوده و شیء به خاطر آن به وجود آمده باشد، "علت غایى"، نامیده مى شود.

رابطه علت فاعلى و غایى
در مورد اینکه رابطه علت غایى و علت فاعلى چیست؟ پاسخ این است که علت فاعلى و علت غایى نیز مانند علت مادى و علت صورى نوعى وحدت دارند؛ به این معنى که در برخى از موارد، فاعل به منزله غایت و غایت به منزله صورت فاعل است پس علت غایى مکمل و متمم علت فاعلى است و به همین دلیل مرحوم سبزوارى در شرح منظومه، علت غایى را به نام علت تمامى مى خواند آنجا که در اشعارش مى فرماید: "و للوجود الفاعلى التمامى؛ تمامیت شیء به غایتش مى باشد." در مورد فاعل و غایت نکته دیگر این است که صورت ذهنى غایت را اگر با قواى علمى فاعل بسنجیم، بالضروره نسبت آنها همان نسبت ماده و صورت است ولى اگر با قواى شوقیه و محرکه فاعل بسنجیم دیگر نسبت آنها نسبت ماده و صورت نیست بلکه نسبت فاعل به فعل است.
در مورد رابطه علت فاعلى و علت غایى ذکر این نکته ضرورى است که علت غایى به حسب ماهیت، علت علت فاعلى است و به حسب وجود معلول وى است؛ همانطور که شیخ الرئیس در اشارات مى فرمایند: «والعلة الغائیة، التى لاجلها الشیء، علة بماهیتها و معناها لعلیة العلة الفاعلیة، و معلولة لها فی وجودها؛ فان العلة الفاعلیة علة ما لوجودها ان کانت من الغایات التی تحدث بالفعل، و لیست علة لعلیتها و لا لمعناها»، گرچه ممکن است قبول این مطلب در ابتدا مشکل باشد که یک چیز از نظر ماهیت، علت چیزى باشد و از نظر وجود، معلول آن چیز، چرا که ماهیت و وجود دو واقعیت ندارند بلکه یک واقعیت است که هم مصداق واقعیت شیء است و هم عین وجود او (لذا ممکن است به نظر بیاید که این امر مستلزم دور است)، جواب این مشکل این است که علت غایى به حسب وجود ذهنى، علت علت فاعلى است و به حسب وجود خارجى معلول وى است. در واقع وجود ذهنى علت غایى فاعل بالقوه را فاعل بالفعل مى کند؛ پس دور لازم نمى آید. ذکر این نکته ضرورى است که وقتى حکما مى گویند هر چیزى علت غایى دارد منظور این نیست که هر چیزى از آن جهت موجود مى گردد که نفعى و فایده اى از آن به فاعل یا دیگران برسد؛ بلکه باید گفت گاهى غایت به فعل نسبت داده مى شود و گفته مى شود غایت فعل چیست؟ و گاهى به فاعل نسبت داده مى شود و گفته مى شود غایت فاعل چیست؟ اگر به فعل نسبت داده شود بدان معناست که آن فعل متوجه به سوى چیزى است که آن چیز کمال آن فعل محسوب مى شود، یعنى فى حد ذاته نوعى حرکت و لااقل از قوه به فعل رسیدن است و این فعل با داشتن نیرویى باطنى به سویى روان است که متمم و مکمل آن فعل است. این فعل جهت و نهایت و به عبارت دیگر ما الیه الحرکة دارد، اما نه ما الیه الحرکة الفاعل بلکه ما الیه حرکة الفعل. و اما اگر به فاعل نسبت داده شود مفهوم ما لاجله و ما الیه حرکة الفاعل دارد؛ پس همواره میان غایت و ذى غایت (مغى) یک رابطه طبیعى و تکوینى وجود دارد و آن اینکه ذى غایت طبعا متوجه و متحرک به سوى غایت خویش است و آن را جستجو مى کند.

حکما معمولا غایت را به دو معنا تفسیر مى کنند:
الف- «ما الیه الحرکة؛ چیزى که حرکت به سوى اوست.»
ب- «ما لاجله الحرکة؛ چیزى که حرکت به خاطر اوست.» ممکن است تصور شود که این معنى همان تصور عامه مردم درباره غایت است که رابطه غایت و ذى غایت را در ذهن فاعل جستجو مى کنند و به عبارت دیگر با مصنوعات بشرى قیاس مى کنند. ولى این تصور غلط است. مقصود حکما این نیست که غایات طبیعى از آن جهت غایت به شمار مى روند که فاعل، کل آنها را به خاطر یک شیء به خصوص به وجود آورده است بدون آنکه میان غایت و ذى غایت رابطه ذاتى وجود داشته باشد. بلکه از نظر حکما همان است به معنى اول از نظر فاعلى کل، مفهوم "ما لاجله" پیدا مى کند. از نظر حکما علم فاعل کل به اشیا، علم به نظام است چنان که هست، چون در متن واقعیت هستى مغی وابسته به غایت است و "به سوى غایت بودن" مقوم وجود است به طورى که اگر غایت نمى بود مغی هم نبود قهرا از نظر علم فاعل، مغی به خاطر غایت و براى غایت است. متکلمان رابطه غایت و ذى غایت را در ذهن فاعل جستجو مى کنند آنچنان که در مصنوعات بشرى وجود دارد. ولى حکیم میان خود فعل و غایت رابطه تکوینى قایل است و رابطه ذهنى را جز علم به غایت و مغی چنان که هستند نمى داند. علیهذا معنى "غایت به معنى لاجله" نیز از نظر حکیم و متکلم متفاوت است. مالاجله از نظر متکلم که رابطه را اولا و بالذات در ذهن فاعل جستجو مى کند مفهوم محرکیت و باعثیت غایت نسبت به فاعل را مى دهد ولى از نظر حکیم که نظام عینى و علمى را متطابق مى داند عبارت است از علم علت به معلول آن چنان که هست؛ زیرا مغى در خارج و از لحاظ وجود تکوینى وابسته به غایت است و براى اوست و به سوى اوست و اگر غایت در خارج نباشد مغی هم که وجودى وابسته به اوست وجود ندارد. پس هرجا که طبیعت و حرکت طبعى وجود داشته باشد و آن طبیعت و حرکت طبعى فاعل شاعر و عالمى داشته باشد همانطور که غایت به معنى "ما الیه الحرکة" صادق است به معنى "ما لاجله الحرکة" نیز صادق است.

در باب اصل علت غایى به طور کلى دو نظر وجود دارد:
الف) علیت غاییه و هدفدار اختصاص دارد به حوزه وجود انسان و حیوان که حرکت به اراده دارند، اما در سایر فاعل هاى جهان علیت غاییه وجود ندارد. در حوزه وجود انسان نیز به فعالیت هاى ارادى محدود مى شود که به میل و خواسته انسان مربوط است حال آنکه در سایر فعالیت هاى حوزه وجود انسان از قبیل فعالیت هاى جهازات، خون، قلب، کبد، کلیه و ریه و غیر اینها چون ارادى نیست علیت غاییه وجود ندارد؛ بلکه در افعال ارادى انسان نیز صد در صد علیت غاییه حکومت نمى کند. پاره اى از افعال ارادى انسان بدون هدف صادر مى شود که به نام عبث خوانده مى شود.
ب) در همه فاعل ها و بر همه معلولات و مخلوقات جهان اصل علیت غاییه حکم فرماست. یعنى هرجا که علیت هست همان طور که ناگزیر علت فاعلى وجود دارد علت غایى نیز وجود دارد و اصل علیت غاییه بر سراسر کاینات و مخلوقات اعم از مجرد و مادى و اعم از ذى شعور و غیر ذى شعور حکم فرماست. الهیون از این نظر پیروى و از آن دفاع مى کنند.
حکما مى گویند: «العالمة تحت الشوقیة و الشوقیة تحت المدرکة؛ قوه عامله تحت تأثیر و نفوذ قوه شوقیه است و قوه شوقیه تحت تأثیر قوه مدرکه است.» مقصود این است که قوه مدرکه قوه شوقیه را بر مى انگیزد و میل را تحریک مى کند و قوه شوقیه قوه عامله را بر مى انگیزد و تحریک مى کند تا منتهى به عمل گردد. هر فعل و عمل اختیارى مستقیما و بلاواسطه از قوه عامله ناشى مى شود ولى خود قوه عامله را قوه شوقیه به حرکت داشته و از قوه به فعل مى رساند و باز قوه مدرکه است که قوه شوقیه را تحریک مى کند پس قوه مدرکه مبدا قوه شوقیه و قوه شوقیه مبدأ قوه عامله است و قوه عامله نیز مبدأ فعل و عمل خارجى است. از این روست که قوه عامله را مبدأ قریب فعل و قوه شوقیه را مبدأ بعید آن و قوه مدرکه را مبدأ ابعد آن نامند. به تعبیر دیگر همه این مبادى هم غایاتى دارند. غایت قوه عامله همان حرکت اعضا و عضلات به سوى وضعیت و محل مطلوب است، قوه شوقیه هم بدون غایت نمى تواند باشد و غایتش همان چیز مورد شوق است. مبدأ ادراک هم بدون غایت نیست. چرا که از دیدگاه حکماى اسلامى هر فعلى غایتى دارد؛ بدین معنى که هر فعل و یا هر فاعلى غایت خاص مربوط به خود را داراست یعنى از هر فعل و هر فاعلى همان غایت مربوط به خود آن را مى بایست انتظار داشت. پس هر قوه اى براى خود غایتى دارد.
شایان ذکر است در هر حرکت اختیارى، تحرک قوه عامله حتما ضرورت دارد کما اینکه تحرک قوه شوقیه یا خوفیه هم ضرورت دارد. ولى مبدأ ادراکى انسان دو شاخه دارد و یکى از این دو تا لااقل باید وجود داشته باشد. گاهى مبدأ ادراکى مبداى تخیلى است و گاهى مبداى فکرى است. تخیل، این است که انسان یک وقت چیزى را تصور و تخیل کرده و بلافاصله بدون فکر کردن شوقش به آن چیز جذب مى شود. ولى فکر در موردى است که انسان پس از تصور و تصدیق از روى حساب و عقل به موضوعى علاقه پیدا مى کند. گاهى هم هر دو مبدأ وجود دارد، اما نمى شود که هیچ یک از دو مبدأ وجود نداشته باشد.