دیدگاه فلاسفه درباره شعر

آیا نظریه ی فارابی واقعا به روان شناسی گری متهم نمی شود؟ رکن اساسی نظریه ی او عبارت از این است که هر صور خیالی ممکن است به صور خیال دیگری بکشد، و این روند قطعا روان شناختی به نظر می رسد. فارابی این روند را بر پایه ی قیاس توصیف می کند، اما ما در اینجا با قیاس واقعی روبه رو نیستیم، زیرا نتیجه ی این قیاس فقط زمانی معتبر است که در ذهن فردی بخصوص با مقدمات قیاس پیوند بخورد. اما معنای قیاس جز این است. نتیجه ی قیاس باید موجب تصدیق شود، زیرا تنها نتیجه ای است که از مقدمات استدلال قابل استنتاج است. اما وقتی با شعر سر و کار داریم، موضوع کاملا از قرار دیگری است. خوانندگان شعر ممکن است انواع پیوندهای معنایی را در ذهن خود بیافرینند و لزومی ندارد که حتما از پیوندهای موجود در قیاس استفاده کنند. البته این ایرادات به بطلان این نظریه ی عام نینجامید، و ابن سینا و ابن رشد کوشیدند اشکالات آن را برطرف کنند. این دو نفر پیرو سنت فلسفی مشائی و ادامه دهنده ی راهی بودند که فارابی گشوده بود. ابن سینا از به کارگیری قیاس برای تبیین ساختار شعر دفاع می کرد، اما به این شرط که مقدمات قیاس عواطف باشد و نتایج آن لذت های حاصل از شعر. اما ظاهرا این روش هم ره به جایی نمی برد، زیرا تداعی های حتی یک بیت شعر را نمی توان به تعداد محدودی عاطفه و صور خیال منحصر کرد. ابن سینا این را می پذیرد، اما می گوید با در نظر گرفتن فقط یک جنبه  از شعر، که همانا تداعی های لذت بخش آن باشد، می توانیم از این عدم تعیین گسترده نجات یابیم. لذت فقط زمانی ظهور می کند که میان اجزای مختلف شعر نوعی رابطه ی متقابل هماهنگ برقرار باشد. بنابراین، گسترده ی معانی احتمالی یک بیت شعر را می توان بسیار محدود کرد و صرفا آن معانی ای را در نظر گرفت که می توانند در خواننده یا شنونده ایجاد لذت کنند. ابن سینا همچنین بر پایه ی اصول علم تأویل نحویون می گوید هر شعری معمولا در یک قالب شعری خاص می گنجد و همین امر گسترده ی معناهایی را که باید مد نظر قرار گیرند باز هم محدودتر می کند. مثلا از غزل های عاشقانه می شود تفسیرهایی کرد که با تفسیرهای مثنوی عارفانه متفاوت است، هرچند در هر دو حالت ما ناگزیر از تفسیر هستیم. قالب های شعری محدوده ی تفسیر را مشخص می کنند و چارچوبی را فراهم می آوردند که قیاس زیباشناختی درون آن عمل می کند. اما چنین قیاس هایی تا چه حد عینی است؟ قاعدتا به اندازه ی سایر قیاس ها، زیر لذتی که در حکم نتیجه است از تعریف کاملا عینی شکل های مختلف هماهنگی میان بخش های تشکیل دهنده ی اثر هنری ریشه می گیرد. مثلا هر چیزی در شعر ایجاد لذت نمی کند، زیرا هر چیزی هماهنگی نمی آفریند. این نظریه نظریه ای است استوار، زیرا براساس آن فقط آثار والای هنری می توانند به نتیجه ای قیاسی مانند لذت ختم شوند، چرا که فقط همین آثار می توانند هماهنگی بیافرینند. هرچه باشد، هماهنگی حالتی از تناسب و تعادل است که فقط زمانی به دست می آید که پدیده ی مورد نظر از تعارض و فساد به دور باشد.

ابن رشد، ضمن بسط این نظریه، تأکید می کند که شعر قابلیت آن را دارد که صادق باشد. هماهنگی بازتابی است از پیوند با صدق، زیرا هماهنگی در واقع عبارت است از روابط موجه بین اندیشه های مختلف، و اگر این روابط ضعیف و شکننده باشد، آنگاه هماهنگی حاصل از آن هم احتمالا ضعیف و شکننده خواهد بود. البته شعر طبعا به هیچ وجه با صدق نسبتی ندارد، زیرا گزاره های شعری به معنی واقعی کلمه کاذبند. اما اگر نیک بنگریم، شاید در ژرفای شعر راهی به صدق بیابیم؛ صدقی که معتبر است و به آن بیت بخصوص و نیز به کل شعر اعتبار می بخشد. خواننده یا شنونده ی شعر از مواجهه با همین صدق است که لذت می برد. لذت بردن او توجیه ناپذیر است، زیرا هماهنگی ای که شاعر خلق کرده جنبه ی جالبی از جهان واقعی و در واقع جنبه ی جالبی از رابطه ی ما با خداوند را هویدا می کند (چرا که این جهان خود عطیه الهی است). بنابراین اگر چه نتیجه همان لذتی است که مخاطب ]سوژه[ کسب می کند، این لذت ذهنی ]سوبژکتیو[ نیست، زیرا مخاطب ناگزیر متلذذ می شود و در واقع حتما باید از آنچه می خواند یا می شنود لذت ببرد.

بد نیست اشاره کنیم که شعر در ارغنون یا منطق ابن رشد و پیشینیان او چه  جایگاهی دارد. هر نوع گفتمان استدلالی متناسب با خودش دارد و هر شکلی از استدلال استنتاجی است و می تواند به شیوه ای مطمئن ما را از مقدمات به نتیجه ی استدلال هدایت کند. اما قوت نتیجه قهرا منوط است به ماهیت مقدمات استدلال. بهترین شکل استدلال برهان است و مقدمات آن با لذات صادق و ضروری اند و بنابراین نتیجه هایی که از آن به دست می آید کار معتبرند. شکل دیگر جدل است که به ویژه در کلام و فقه به کار می رود و مبتنی است بر زمینه یا یک نظام فقهی بخصوص و نتیجه ی نهایی آن تنها برای کسانی معتبر است که مقدمات آن را پذیرفته اند، یعنی کسانی که از دین یا نظام فقهی بخصوص تبعیت می کنند. شعر شکل خاصی از خیال را به خدمت می گیرد و درخصوص آنچه شخص باید بتواند در پی آن خیال از آن لذت ببرد نتیجه هایی را حاصل می کند، اما این استنتاج فقط زمانی ممکن می شود که آن نوع خیال موجه باشد. این امکان هم تابعی است از آموزش فرد در فرهنگ و زبانی بخصوص. این نتیجه برای کسانی با فرهنگ و زبان متفاوت هیچ اعتباری ندارد، زیرا بر مقدماتی مبتنی است که برای این افراد موضوعیت ندارد.

از نظر ابن رشد، شعر نازلترین شکل اندیشه ی منطقی است، زیرا بر ضعیف ترین مقدمات مبتنی است؛ مقدماتی که وابسته اند به توانایی افراد در انجام بعضی جهش های خیال، که خود این جهش های خیال در شکل بخصوصی از زندگی امکان پذیر است. با این همه، برای برخی از افراد این شکل از استدلال ( ابن رشد شعر را نوعی استدلال می داند) بسیار معتبر است، زیرا برخی افراد به راحتی از خیالشان بهره می برند و خیال برای آن ها منبع اطلاعاتی مهمی است. در واقع قرآن هم به همین هدف شعر را به کار می گیرد، تا به کسانی که شعر را وسیله ی مهم برای فهم حقایق پیام اسلام می دانند کمک کند. این پیوند بین شعر و دین از دید فیلسوفان مشائی ضعیف ترین جنبه ی مفهوم صدق در زیباشناسی است. قرآن از شعر استفاده می کند، هرچند این اصلا بدان معنا نیست که قرآن شعر است، پس شعر ممکن نیست کاذب و به لحاظ محتوایی کاملا غیر واقعی باشد، زیرا در این صورت صحت مطالب قرآن مورد تردید قرار می گیرد. بنابراین دست کم اشعار به کار رفته در متون مقدس صادقند، زیرا  هدفشان ارائه ی اطلاعات است، اطلاعاتی که به رستگاری خواننده یا شنونده یاری می رساند. اما در شعرهای غیر دینی نیز مسئله ی صدق مهم است، و به باور ابن رشد استعاره فقط زمانی کارآمد است که چیزهایی را به یکدیگر بپیوندد که به واقع وجه مشترکی با هم داشته باشند. صور خیال ناموفق در واقع صور خیال کاذبی هستند که می کوشند چیزهایی را به یکدیگر مرتبط کنند که اساسا نامربوطند، زیرا فقط بخش کوچکی از آنچه در مورد یکی صادق است در مورد دیگری نیز صادق است. در این حالت استعاره فرو می پاشد و هر استدلالی هم که بر مبنای آن ارائه شده باشد ناموفق خواهد بود، زیرا استعاره ناکارآمد است و نمی تواند لذت و هماهنگی مورد نظر را ایجاد کند. مفهوم خیال در فلسفه ی اسلامی با مفهومی که ما امروز از تخیل در ذهن داریم بسیار متفاوت است، زیرا ما تخیل را توانایی پرواز اندیشه به هر کجا که خواست تعریف می کنیم. خیال در نزد اندیشمندان مشائی صرفا نهی منبع اطلاعاتی به شمار می رود و هر برداشت دیگری از آن تا سطح ذهنی گرایی و روان شناسی گری ادیبان تنزل می یابد؛ تنزلی که این اندیشمندان به شدت مراقب بودند به آن دچار نشوند، زیرا به محض این که بپذیریم تخیل امری فردی است، دیگر استخراج معیارهای عینی از فرآورده های آن ناممکن می شود.

جالب آن که مکتب فلسفی اشراقی نیز می کوشد مبنای عینی برای خیال اشراق، شیوه ی ارسطویی تحیل جهان را کنار بگذارد و به جای استفاده از نفس مدرکه ]سوژه[ و کیفیات آن، از مفهوم نور و مفاهیم مرتبط با آن استفاده می کند. در نگرش اشراقی، واقعی بودن چیزها بستگی دارد به میزان نور موجود در آن ها، و عالم خیال حد واسطی است میان عالم محسوس و عالم معقول که منشأ صدو نور است. بسیاری از مفسران از به کار بردن اصطلاح عالم خیال پرهیز دارند، زیرا معتقدند این لفظ متضمن غیر واقعی بودن این عالم است، و بیراه هم نمی گویند، اما باید همچنان از اصطلاح عالم خیال برای این عالم استفاده کنیم. آنچه در این عالم رخ می دهد این است که مفاهیم طوری تعدیل می شوند که بتوانند صورت مادی به خود بگیرند اما این صورت فقط در جهان محسوس تحقق پیدا می کند. از همین روست که در تفکر اشراقی این مفاهیم را صور معلقه می نامند، بدین معنا که منتظرند تا صورت مادی بیابند. بدین ترتیب، این صور مظهر خیالند، زیرا صور یا مثل در این عالمند و به طور غیر مستقیم با ماده در ارتباطند. این صور گاه بازتابی اند از آنچه در عالم ماده رخ می دهد، مثل وقتی که آنچه را روز قبل بر ما گذشته است در خواب می بینیم. گاه رخدادهای آینده را پیش بینی  می کنند و گاهی صرفا تصوراتی از ممکنات اند: وجودهای ممکن، رخدادهای ممکن، اشیای ممکن، خود ممکن ما و غیره؛ اگر چه این صورت ها از این نظر نمودار واقعیت نیستند و واقعی نیستند، از جهت دیگر واقعی اند، زیرا با  جهان واقعی در ارتباطند و حتی می توان آن ها را از آنچه در جهان واقعی تجربیات ما رخ می دهد واقعی تر دانست، زیرا خیال ما را به آنچه فراسوی تجربیاتمان است احاله می دهد. مثلا خیال پردازی های ما قطعا بخش مهمی از وجود ما هستند، حتی اگر هرگز آن ها را عملی نکنیم.

در فلسفه ی اشراق، عالم خیال منبع صوری است که در هنر تجلی می یابد. این صورت ها از جهان ماده نشئت نمی گیرند، زیرا هنر از محدوده ی ماده فراتر می رود و در واقع فرا آوردن ماده است. اما از طرفی از عالم مثل اصلی هم نشئت نمی گیرد، زیرا هنر بدون صورت مادی بی معناست و حتی تجریدی ترین هنرها هم بالاخره به نحوی باید مادیت داشته باشند. هواداران هنر تجریدی در قرن بیستم گاه استدلال می کردند که شیء هنری ناب تر و تجریدی تر می بود اگر اصلا خلق نمی شد، اما می دانیم که به هر حال نمودی مادی از شیء هنری در قالب طرحی یا کلماتی چند باید وجود داشته باشد. خال واسط بین این دو عالم است، کما بیش به همان شکلی که عالم برزخ به گفته ی قرآن واسطه ای است میان این جهان پس از مرگ که در آن پاداش یا کیفر رفتارهایمان را خواهیم داد. برزخ هم بخشی از این جهان است هم بخشی از آن جهان، درست مثل ایوان که هم بخشی از خانه است و هم بخشی از بیرون خانه. اما این موقعیت میانی عالم خیال را می توان به دو شیوه ی متفاوت تفسیر کرد. برخی معتقدند عالم خیال عینی است و با سطوح بالاتری از واقعیت پیوند دارد، و بنابراین هنر تنها زمانی معنا دارد که قدسی باشد، یعنی بخشی  از این مراتب والاتر وجود باشد، و به جای توجه به عالم کون و فساد متوجه عالم مثل باشد و از این راه خودش را به اصطلاح تنزیه کند.

سید حسین نصر از مدافعان سرسخت این نظریه است و می گوید هنر اسلامی کیمیایی است که امر جسمانی را به امر روحانی و امر روحانی را به امر جسمانی مبدل می کند. نصر به درستی می گوید که یکی از درون مایه های همیشگی فلسفه ی اسلامی ناظر بر همین نوع نگاه به هنر است که برای هنر شأن رستگاری بخشی قائل است، و اگر کسی فقط به وجه ادبی زبان قرآن توجه کند، از بسیاری از مفاهیم آن غافل می ماند.