اختیار از دیدگاه یهودیت و تأثیر کلام اسلامی (معتزله)

معتزله

اختیار به عنوان یک آموزه، میراثی دینی نزد همه فیلسوفان یهودی دوره عربی، اعم از حاخامی ها و قرائی ها، بود. این سخن شهرستانی که حاخامی ها (ربانیون) در مسئله اختیار به معتزله و قرائی ها به مجبره شباهت دارند، بر اطلاعات نادرستی استوار است. همچنین مسعودی در اشتباه است که قرائی ها را یهودیانی می داند که معتقد به توحید و عدلند، یعنی کسانی که همچون معتزله صفات را نفی و اختیار را تصدیق می کنند. گرچه آموزه اختیار، نزد فلاسفه و متکلمان یهودی در دوره عربی نوعی میراث دینی محسوب می شد، آشنایی آنان با اختیار به عنوان یک مسئله مناقشه برانگیز به واسطه تماس با مسلمانان بود. بنابراین آنان در نوشته های مربوط به مسئله اختیار، به همان صورتی که دیگر اعتقادات دینی را نه با رویکردی تأکیدی و اثباتی به عنوان یک آموزه، بلکه به نحو مباحثه ای و به عنوان یک مسئله مورد بررسی قرار می دهند، تمام موضوعات متعددی را که در علم کلام در ارتباط با مسئله اختیار مورد بحث قرار می گیرد، نیز مورد مداقه و بررسی انتقادی قرار می دهند.

بیان دیدگاه های متکلمان در باب جبر و اختیار توسط ابن میمون
ابن میمون در دو جا از کتاب موره نبوکیم (دلالة الحائرین) دیدگاه های متکلمان در باب جبر و اختیار را بررسی کرده و در هر دو جا هم به قائلین به جبر و تقدیر می پردازد و هم به قائلین به اختیار. او در بخش اول کتاب مذکور، پس از بیان این که بسیاری از متکلمان علیت را نفی می کنند، می گوید: «اما دیدگاه های آنها در مورد افعال انسان متفاوت است.» ابن میمون ابتدا به سراغ اشاعره می رود و در آنان بین دیدگاه «اکثر اشاعره» و دیدگاه «یکی از اشاعره» یا به عبارت دیگر، دیدگاه «بعضی از اشاعره» تمایز قائل می شود. او می گوید: «اکثر اشاعره معتقدند که انسان وقتی چیزی را اراده می کند و به زعم خود، آن را انجام می دهد، اراده برایش خلق می شود; قدرت انجام آنچه را اراده می کند برایش خلق می شود، و خود فعل نیز برایش خلق می شود. زیرا انسان فعل را با قدرتی که در او خلق شده انجام نمی دهد، و آن قدرت در انجام فعل هیچ تأثیری ندارد.»
وی در توضیح دیدگاه آنان از زبان خودشان تحلیلی از فعل نوشتن را نقل می کند. به گفته وی، به نظر اشاعره عمل نوشتن مشتمل است بر چهار عرض که هر یک را خدا مستقیما خلق می کند و هیچ یک از آنها سبب عرض دیگر نیست; تنها نسبتی که میان آنها وجود دارد، نسبت همبودی و مقارنت در وجود است. آن چهار عرض که خدا مستقیما آنها را خلق می کند عبارتند از: اول، اراده انسان برای حرکت قلم; دوم، قدرت حرکت آن; سوم، حرکت دست; چهارم، حرکت قلم. ابن میمون دیدگاه «بعضی از اشاعره» را به اجمال چنین معرفی می کند که معتقدند: «این قدرت خلق شده تا حدی بر فعل تأثیر دارد و به نوعی با آن مرتبط است.» او سپس می افزاید: «اما آنان یعنی اکثر اشاعره این دیدگاه را مطرود می دانند.». او چیزی در مورد هویت این «بعضی از اشاعره» نمی گوید. توضیحی که عموما ارائه می شود این است که منظور یکی از اشاعره است که طرفدار نظریه کسب بود، که لازمه این سخن آن است که «اکثر اشاعره» طرفدار نظریه کسب نیستند.
اما چنین چیزی درست نیست; زیرا اشعری، بنا به اظهارات خودش و همه اشاعره، بنا به اظهارات شهرستانی و ابن رشد و بصیر قرائی، طرفدار نظریه کسب بودند. در نتیجه، اختلاف بین «اکثر اشاعره» و «بعضی (یا یکی) از اشاعره» اختلاف بین مخالفان نظریه کسب و طرفداران نظریه کسب نیست، بلکه اختلاف نظری است در درون خود قائلین به نظریه کسب در این مورد که آیا کسب، تأثیری بر فعل دارد یا نه. اما، میان عموم اشاعره و بغدادی در مورد رابطه کسب با فعل نیز چنین اختلاف نظری وجود داشته است. جوینی، هنگام اشاره به دیدگاه باقلانی، از دیدگاه او نه به عنوان دیدگاه یک فرد بلکه به عنوان دیدگاهی که بعضی از اساتید اشعری بدان قائلند نام می برد، و نیز در رد آن دیدگاه صرفا مخالفتش را ابراز نمی کند بلکه آن را با چنان شدت و حدتی محکوم می کند که این احساس را به وجود می آورد که او صدای پرطنین حس مشترک اشاعره بود.

توصیف دیدگاه جمهور اشاعره

بنابراین، می توان چنین فرض کرد که هنگامی که ابن میمون در این جا از «یکی» یا «بعضی» از اشاعره سخن می گوید، منظورش باقلانی یا بغدادی و پیروان اوست، و نیز هنگامی که می گوید اشاعره این دیدگاه را «مطرود» دانستند، منظورش محکومیت آن دیدگاه از سوی عموم اشاعره است، آن گونه که در عبارات جوینی منعکس شد. ابن میمون در این جا چون قبلا «کسب» را به عنوان اصطلاحی بی معنا و اصطلاحی که فقط تفاوت لفظی با «جبر» دارد رد کرده بود، به صراحت اصطلاح «کسب» را در توصیف دیدگاه «جمهور» و «یکی» از اشاعره نمی آورد. او در مقابل «جمهور اشاعره»، که در تحلیل عمل نوشتن معتقدند که اراده برای حرکت قلم، قدرت انجام آن، و حرکت دست و حرکت قلم را خدا خلق می کند، می گوید: «معتزله معتقدند که انسان به سبب قدرتی که در او خلق شده عمل می کند.»
کاملا آشکار است که این بدان معناست که به نظر معتزله، خدا نه اراده را مستقیما خلق می کند و نه حرکت دست و حرکت قلم را. خدا تنها قدرت نوشتن و انجام همه افعال مقدماتی ضروری برای اجرای عمل نوشتن را مستقیما پیش از هر عمل نوشتنی می آفریند، اما همین که این قدرت را در انسان آفرید، این خود انسان است که با چنان قدرتی تصمیم می گیرد و اراده می کند تا قلم را حرکت دهد، و این خود انسان است که دست را و قلم را حرکت می دهد. ابن میمون در بخش سوم کتاب خود، ذیل بحث مسئله مشیت الاهی (یعنی همان مسئله ای که نه تنها به رابطه خدا با عمل انسان بلکه به رابطه او با آنچه برای انسان انجام می گیرد مربوط است) جمع بندی کامل و با نظمی منطقی از دیدگاه تقدیری (جبری) «فرقه اسلامی اشاعره» ارائه می دهد.

طرح موارد درباره دیدگاه اشاعره
او در آغاز به اجمال به طرح موارد زیر در مورد دیدگاه اشاعره می پردازد. نفی علل واسط از سوی آنها، در نتیجه وقوع هر رویدادی حتی در میان جمادات، نظیر «سقوط یک برگ»، مستقیما معلول خداست. آنان «تمام حرکات و سکنات حیوانات» و حتی حرکت و سکون انسان ها، نظیر «ایستادن زید و آمدن عمرو» را مشمول چنان اعتقادی می دانند. به علاوه، آنان این دامنه نفی آزادی انسان را به اجرای اعمال دینی نیز گسترش می دهند، به طوری که انسان «نه در اجرای اوامر دارای اختیار است و نه در پرهیز از نواهی.» لذا معتقدند که پاداش و کیفر بر حسب اعمال انسان نیست; در نتیجه «ممکن است که ما با وجود اطاعت از اوامر الاهی مجازات شویم و با وجود سرپیچی از فرمان الاهی پاداش یابیم.»
سرانجام معتقدند که «هیچ گونه ظلم و جوری در این نیست; زیرا به عقیده آنها، در مورد خدا رواست که غیر گناهکار را عذاب کند و گناهکار را پاداش خیر دهد.» ابن میمون در مقابل دیدگاه «فرقه اسلامی اشاعره» دو دیدگاه قائل به اختیار را، یکی بدون ذکر نام قائل آن و دیگری را به نام معتزله، ذکر می کند. او در مورد دیدگاه اول می گوید که این «دیدگاه کسانی است که معتقدند انسان دارای توان و استطاعت است» و در مورد دیدگاه دوم می گوید: «معتزله نیز چنین دیدگاهی دارند; اگرچه به نظر آنها، استطاعت انسان مطلق نیست.» او توضیح نمی دهد که بین استطاعت مطلق و استطاعت غیر مطلق چه نوع تقابلی وجود دارد. اما با توجه به این که ابن میمون در طرح اولیه دیدگاه معتزله در باب اختیار و آزادی، می گوید آنان بر آنند که «انسان با قدرتی که در او آفریده شده عمل می کند»، باید تمایز ایجادشده بین این دو دیدگاه مربوط به آزادی و اختیار را به این معنا گرفت که به نظر معتزله، که در این جا به عنوان کسانی معرفی شده اند که معتقدند «استطاعت انسان مطلق نیست»، استطاعت را خدا قبل از هر فعلی در انسان می آفریند; در حالی که به نظر آن «کسانی» که در این جا این گونه معرفی شده اند که معتقدند «انسان دارای استطاعت است»، استطاعت چیزی است که خدا آن را به انسان بما هو انسان ارزانی داشته است.

تعارضات مربوط به اختیار

اختیار و آیات جبرگرایانه در کتاب مقدس
فیلسوفان و متکلمین یهودی چون همگی به آزادی اراده اعتقاد داشتند، درگیر همان تعارضاتی بودند که مسلمانان قائل به اختیار با آن مواجه بودند، و لذا مستقیم یا غیر مستقیم سعی داشتند آن تعارضات را رفع کنند. اولین تعارض، تعارض اختیار با پاره ای از آیات کتاب مقدس است که به نظر می رسد متضمن جبرند. سعدیا، ابن عزرا، و ابن میمون به این تعارض می پردازند. از آیات متعددی که آنها بدان پرداختند، آیاتی که با آیات قرآنی مربوط به مهر نهادن بر دل ها و گمراه کردن قابل قیاسند; یعنی آیاتی در کتاب مقدس که در مورد فرعون از زبان خدا می گوید: «من دل فرعون را سخت خواهم کرد» (خروج 7: 3) یا «خداوند دل فرعون را سخت گردانید» (خروج 10: 20) یا «خداوند دل فرعون را سخت ساخت» (خروج 9:12) یا «من دل فرعون را سخت گردانم» (خروج 14: 4) یا «من دل فرعون و دل بندگانش را سخت کرده ام» (خروج 10: 1); آیه مربوط به سیحون، که راجع به خدا می گوید خدا «روح او را به قساوت و دل او را به سختی وا گذاشت» (تثنیه 2: 30); و آیه «ای خدا، چرا ما را از راه های خود گمراه ساختی و دل های ما را سخت گردانیدی تا از تو نترسیم» (اشعیاء 63: 17) لازم به ذکر است که حاخام ها سعی کرده اند تا با استثنا دانستن مسئله فرعون، به دلیل این که او یک گناهکار استثنایی بوده، آیات مربوط به فرعون را تبیین و تفسیر کنند.

1- دیدگاه سعدیا
سعدیا تمام عبارات کتاب مقدس را که ظاهرا با اصل اختیار ناسازگارند، به هشت گروه تقسیم می کند، که از این هشت گروه، گروه سوم شامل آیاتی است که به سخت گردانیدن دل فرعون و سیحون مربوطند و گروه چهارم شامل آیاتی است که به طرق مختلف از خدا به عنوان گمراه کننده آدمیان سخن می گویند. سعدیا در مورد آیاتی در گروه سوم که به سخت گردانیدن دل فرعون می پردازند، بدون این که سخنی از تفسیرهای حاخامی به میان آورد، تفسیری مخصوص به خود ارائه می دهد. او عبارات مربوط به «سخت گردانیدن» دل فرعون از سوی خدا را به این معنا نمی گیرد که خدا سبب شد تا فرعون از فرمان او سرپیچی کند; بلکه از نظر او آن آیات به این معناست که خدا به فرعون قوت و تحمل عطا کرد، لذا توانست تمام طاعون ها را تاب بیاورد «و زنده بماند تا بقیه کیفر و مجازات کاملا دامنگیر او شود.»
به همین صورت، سیحون نیز چنان سخت دلی و تحملی را نیاز داشت «تا از خطرات ناشی از بنی اسرائیل جان سالم به در ببرد.» اما هم فرعون و هم سیحون در انتخاب فعل خود، فاعل های مختار و آزادی بودند. او سپس راجع به آیاتی در گروه چهارم که خدا را به طرق متعدد گمراه کننده انسان ها می دانند، مثلا آیه «خدایا چرا ما را از راه های خود گمراه ساختی» (اشعیاء 63: 17)، همان تفسیری را ارائه می دهد که مسلمان قائل به اختیار در مورد آیات مشابهی در قرآن ارائه کرده اند. مسلمانان قائل به اختیار، چنین آیاتی را به این معنا تفسیر نمی کنند که خدا واقعا سبب می شود تا انسان ها گمراه شوند، بلکه به این معنا می گیرند که خدا بدکاران را مشاهده کرده است که به گمراهی رفته اند، «درست همان گونه که شخصی می گوید: فلانی فلانی را ترسو خواند، چون او را فردی ترسو دید.» سعدیا نیز به همین طریق این قبیل آیات را به این معنا تفسیر نمی کند که خدا واقعا سبب گمراهی انسان ها می شود، بلکه به این معنا که خدا بدکاران را در گمراهی دیده است، نظیر این که می گوییم «قاضی فهمید که رئوبین فردی صادق و شمعون فردی دروغگو است یا فهمید که لیوی فردی عادل و زبولون فردی ناعادل است.»

2- دیدگاه ابراهیم بن عزرا
ابراهیم بن عزرا سه تفسیر از سخت کردن دل فرعون ارائه می دهد. یک تفسیر شبیه تفسیر سعدیا است که او در یک جا به «ربی یوشع» یعنی یوشع بن یهودا قرائی، نسبت می دهد; اما می افزاید که: «او سخن حق را مشخص نکرده است.» لیکن در جای دیگر همان تفسیر را به «کسانی که سخن سنجیده می گویند» یعنی عقلگرایان ــ که در جایی دیگر سعدیا را از آن جمله می داند نسبت می دهد. این جا نیز می افزاید: «شما توضیح و تبیین مرا می توانید از تفسیرم بر این آیه که: "ای کاش همیشه چنین دلی داشته باشند و از من بترسند و اوامر مرا به جا آورند" (تثنیه 5: 29) در یابید.» او در تفسیر این آیه، تبیین مخصوص به خود را ارائه می دهد. آن تبیین به روشی بسیار مبهم و گیج کننده که روش خاص اوست بیان می شود. مطلب قابل برداشت از آن این است که خدا، که انسان را از دیگر حیوانات متمایز و نعمت عقل را به او ارزانی داشته، او را نیز به نعمتی همچون اختیار مجهز کرده است، که البته نظریه ای بس نیکو و قدیمی است که فیلون مطرح و همه فیلسوفان کتاب مقدسی، از جمله سعدیا، از آن استفاده کرده اند.
بر این اساس، فرعون واقعا خودش با اختیار خود دلش را سخت گردانید. اما، از آن جا که این خداست که آن اختیار را به او داده بود که با آن توانست سخت شدن دلش را برگزیند، در کتاب مقدس از خدا به عنوان سخت کننده دل فرعون سخن به میان می آید. ابن عزرا در تفسیر آیه: «اما خداوند دل فرعون را سخت گردانید و او بنی اسرائیل را رها نساخت» (خروج 10: 20)، تبیین سومی را اشاره وار مطرح می کند. وی در آن جا صرفا می گوید که این تبیین «با آنچه که حکیمان ما گفته اند تطبیق می کند: «درها برای کسی که می خواهد خود را آلوده سازد باز است تا بیرون رود و مطابق اختیار و انتخاب آزاد خود عمل کند.» منظور ابن عزرا این است که آن آیه را نباید بر معنای ظاهری حمل کرد. آن را باید به این معنا گرفت که فرعون چون بنا به اختیار خود از فرمان خدا مبنی بر رها کردن مردم برای رفتن، سرپیچی کرد، خدا نیز به او اجازه داد تا از تمایلات دلش پیروی کند.
طوبیا بن الیعزر نیز در کتاب لقح طوو (در باب سفر خروج 10: 20) اثری که ابن عزرا در مقدمه تفسیر اسفار خمسه از آن نام می برد، عبارت «دل فرعون سخت شد» را به همین معنا تفسیر می کند. این نیز یکی از تبیین هایی است که معتزله برای عبارت قرآنی «گمراه کردن» از آن استفاده می کردند. آیه دیگری که ابن عزرا می کوشد آن را با تلقی سنتی یهودی از اختیار سازگار نماید، آیه ای است که در آن به وصف قوم یهود می پردازد که در تبعید بابلی از خدا می پرسند: «خدایا چرا ما را از راههای خود گمراه ساختی و دل های ما را سخت گردانیدی تا از تو نترسیم؟» (اشعیاء 63: 17) او چهار تفسیر ارائه می دهد.

چهار تفسیر ابن عزرا

اول، همچون تفسیر آیه مربوط به سخت شدن دل فرعون در سفر خروج 10: 20 می گوید که خدا در این آیه، گمراه کننده ما معرفی می شود، زیرا او «علت اعلی یعنی علت اولی» است. منظور وی این است که خدا فقط به این معنا علت گمراهی ما دانسته می شود که او علت اختیاری است که ما داریم تا بنابر اراده خود گمراه شویم.
دوم، با توجه به این سخن حاخامی که «برای کسی که می خواهد خود را پاک گرداند از آسمان مدد می رسد» و نیز با توجه به این گفته حاخامی که «کسی که سبب می شود تا کثیری از مردم دچار گناه شوند، فرصتی برای توبه به او داده نخواهد شد» و با معنا کردن عبارت «فرصتی به او داده نخواهد شد» به این که «هیچ مددی از آسمان نخواهد رسید»، می گوید دیگران این آیه را «به معنایی شبیه معنای سخن قدمای ما» درباره گروه خاصی از گناهکاران تفسیر می کنند، یعنی افرادی که گناهشان آن قدر سنگین است که «هیچ فرصتی برای توبه به آنان داده نمی شود.» منظور وی این است که خدا فقط به این معنا عامل گمراه شدن انسان ها معرفی می شود که آنان را شایسته کمک نمی داند تا از راه های بد و شیطانی توبه کنند. این همان سومین تبیین مورد اشاره او درباره سخت کردن دل فرعون است.
سوم، «برخی می گویند که این آیه مقصود خود را بر حسب افکار انسان بیان می کند»; یعنی این آیه نشان می دهد که مردم خدا را با همان عباراتی که افکار معمولی خود را بیان کنند مورد خطاب قرار می دهند، و انسان ها در افکار معمولی و عادی خود همه افعال، از جمله اعمال شیطانی، خود را به خدا نسبت می دهند.
چهارم، «باز دیگران می گویند: از آن جا که در تبعید هستیم نمی توانیم همه آن فرمان هایی را که با توجه به سرزمین مان صادر می شود اجرا کنیم.» معنای این تفسیر این است که سؤال مطرح شده در آن آیه را باید بدین گونه فهمید: «خدایا، چرا ما را از سرزمینمان تبعید کردی، به طوری که دیگر نمی توانیم مطیع آن فرمان هایی باشیم که تنها در سرزمین مان قابل اجراست؟»

2- دیدگاه ابراهیم بن داود
ابراهیم بن داود از سومین تفسیر ابن عزرا از آیات مربوط به سخت کردن دل فرعون پیروی می کند و آن آیات را به این معنا نمی گیرد که خدا فرعون را از اختیارش محروم کرد، بلکه به این معنا می گیرد که خدا او را شایسته لطف و فیض مددرسان خود ندانست تا او را کمک کند که از انتخاب آزادانه رفتار شیطانی منصرف شود. همین طور او از تفسیر دوم ابن عزرا از آیه «خدایا چرا ما را از راه های خود گمراه ساختی و دل های ما را سخت گردانیدی تا از تو نترسیم» (اشعیاء 63: 17) پیروی می کند و آن را به این معنا نمی گیرد که مردم، خدا را متهم می کنند که از آنان سلب اختیار کرده است، بلکه به این معنا می گیرد که مردم از خدا می پرسند که چرا آنان را شایسته لطف مددرسان خود نمی داند تا کمکشان کند که از انتخاب آزادانه راه های شیطانی خود منصرف شوند.

منـابـع

کلیــد واژه هــا