نگاهی به دلائل عقلی بر مسأله عدل الهی

دانشمندان اسلامی عمدتا این مسأله را از بعد عقلی، شاخه ای از مسأله «حسن و قبح» دانسته اند، و به همین دلیل باید به سراغ آن مسأله رویم، و عصاره ای از آن در اینجا بیاوریم:
«اشاعره» (پیروان ابوالحسن اشعری که نامش علی بن اسماعیل و از متکلمان اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجری است) حسن و قبح عقلی را به کلی منکر بودند، و می گفتند: عقل ما به خودی قادر بر درک خوبی و بدی و حسن و قبح اشیاء نیست، و معیار در شناخت آنها شرع است، آنچه را شرع، نیکو بداند نیک است، و آنچه زشت بشمرد زشت است. حتی اموری را که امروز ما قبیح یا حسن می دانیم اگر شرع مقدس برخلاف آن می گفت همان را می گفتیم، حتی  اگر از آنها سوال شود که آیا خوبی عدالت و احسان، و زشتی ظلم و بخل و کشتن افراد بی گناه را عقل درک می کند؟ می گویند: نه!، فقط باید از رهنمود رهبران الهی و پیامبران استفاده کرد.

در برابر این گروه، جماعت «معتزله» و «شیعه» قرار دارند که عقل را در درک حسن و قبح مستقل می دانند، مثلا حسن احسان و قبح ظلم را از بدیهیات حکم عقل می شمرند. البته آنها هرگز نمی گویند عقل قادر به درک تمام خوبیها و بدیهال است، چرا که به هرحال درک عقل محدود است، بلکه می گویند: بخشی از آنها را که بسیار روشن و آشکار است، عقل درک می کند، و آن را مستقلات عقلیه  می شمرد. «فاضل قوشجی» برای حسن و قبح سه معنی ذکر می کند:

1- «صفت کمال و نقص» چنانکه می گوئیم علم حسن است و جهل قبیح، زیرا علم به صاحبش کمال می بخشد و جهل نقصان می دهد.

2-حسن به معنی «هماهنگی با مقصود» و قبح به معنی «ناهماهنگی با آن» است. این همان چیزی است که گاهی از آن تعبیر  به «مصلحت» و «مفسده» می کنیم و می گوئیم فلان کار مصلحت است و حسن دارد، یعنی یا جامعه انسانی را به اهدافش نزدیک می کند، یا فلان امر مفسده دارد و قبیح است، زیرا ما را از اهداف اصلی دور می سازد، خواه این اهداف مادی باشد یا معنوی.

3- حسن به معنی «اموری که در خور ستایش الهی و ثواب او» است و قبح «کاری است که در خور سرزنش و عقاب» است. سپس می افزاید محل بحث و نزاع در میان اشاعره و معتزله همین معنی سوم است. ولی حق این است این سه معنی از هم جدا نیست، چرا که پاداش و ستایش  مربوط به افعال و اعمالی است که دارای مصلحت است، و طبعا انسان را به مراحل کمال نزدیک می کند، همانگونه که صفات کمالیه مانند علم انسان را به این اهداف نزدیک می کند. بنابراین معانی سه گانه فوق لازم و  ملزوم یکدیگرند، و اگر فاضل قوشجی آنها را از یکدیگر جدا ساخته برای این است که راه را برای جواب دادن به استدلالت طرفداران حسن و قبح عقلی هموار کند،  و مثلا  در برابر این استدلال آنها که می گویند: ما به حکم ضروری وجدان، حسن احسان و قبح ظلم را درک می کنیم، پاسخ دهد که این سخن به معنی اول و دوم  صحیح است، اما به معنی سوم صحیح نیست (دقت کنید).

بنابراین در تعریف «حسن و قبح» می توان گفت: افعال حسن افعالی است که فرد یا جامعه انسانی را به کمال مطلوب نزدیک می کند، یا صفات کمالیه را در او پرورش می دهد و او را به اهداف تکاملی نزدیک می سازد، و طبعا چنین اعمالی دارای  مصلحت و در پیشگاه خداوند حکیم شایسته مدح و ثواب است. و افعال قبیح برضد آن می باشد.

بدون شک کسی که ذهنش  خالی از از تبلیغات و پیشداوریهائی این و آن باشد حسن و قبح را اجمالا عقلی می داند، و به نظر می رسد که منکران تحت تأثیر مسائل دیگری بوده اند که به اینجا کشیده شده اند (مانند بن بست مسأله جبر و اختیار). دلیل بر اثبات این موضوع عمدتا دو امر است:

1- هنگامی که به وجدان خود مراجعه می کنیم می بینیم حتی اگر هیچ پیامبری از سوی خدا نمی آمد باز ظلم و ستم و ریختن خون بیگناهان و غارت و چپاول اموال، و به آتش کشیدن خانه و لانه و زندگی مردم بیگناه، و شکستن پیمانها، و پاداش نیکی را به بدی دادن قبیح و زشت است، و به عکس نیکوکاری، ایثار و فداکاری، سخاوت، کمک به ضعیفان، و حمایت از مظلومان، خوب و با ارزش است. ما این کارها را ناشی از صفات کمال و در مسیر اهداف جامعه انسانی و در خور ستایش و پاداش  می بینیم، در حالی که اعمال گروه اول را ناشی از نقصان  و موجب ویرانی و فساد فرد و جامعه  و در خور سرزنش و توبیخ و مجازات می شمریم. به همین دلیل تمام عقلای جهان، حتی آنها که از شریعت و آئینی پیروی نمی کنند و منکر تمام  ادیانند نیز به این امور معترفند،  و پایه نظامات اجتماعی خود را (هر چند در ظاهر) بر آن می نهند، و اگر نغمه مخالفی از گوشه و کنار برخیزد حتما آنرا ناشی از پاره ای از اشتباهات و یا نوعی نزاع لفظی و بازی با الفاظ می شمرند. کدام عقل اجازه می دهد که تمام نیکان و پاکان جهان را به دریا بریزیم و نابود کنیم، و درهای زندانها را به روی جانیان و تبهکاران بگشائیم و آنها را آزاد سازیم و بر مسند حکومت بنشانیم؟!

2- ما اگر مسأله حسن و قبح را انکار کنیم پایه تمام ادیان و شرایع آسمانی متزلزل می شود، و هیچ دین و مذهبی قابل اثبات نیست، زیرا کسی که منکر حسن و قبح قبل از ورود شریعت  باشد باید این احتمال را بپذیرزد که وعده های الهی که در تمام شرایع از سوی خدا داده شده همه دروغ است، و اگر خدا فرموده است جای نیکان بهشت، و جای بدان دوزخ است، چه مانعی دارد عکس آن باشد؟! و خداوند (العیاذ بالله) همه اینها را به دروغ بیان کرده و دروغ گفتن قبیح نیست! و نیز چه مانعی دارد که خداوند معجزات را در اختیار افراد دروغگو قرار دهد؟ تا بندگان او را بفریبند و از راه حق منحرف سازند! بنابراین نه اعتمادی بر معجزات باقی می ماند، نه بر محتوای وحی آسمانی، مگر اینکه قبول کنیم که این امور به حکم عقل قبیح است، و خداوند کار قبیح نمی کند، و به این وسیله پایه های شرع مستحکم و معجزه دلیلی بر نبوت، و وحی دلیلی بر بیان واقعیتها خواهد بود.

3- دو یادآوری لازم
1- افعال انسانی بر سه گونه است:
قسمتی از آنها درک حسن و قبحشان برای همه روشن است و به اصطلاح از «مستقلات عقلیه» می باشد، و با تغییر شرائط و ظروف نیز تغییر نمی کند (مانند حسن احسان و قبح ظلم). بخش دیگر افعالی است که حسن و قبح آن را همگان درک می کنند، ولی شرائط و ظروف مختلف در آن اثر می گذارد، مثلا می گوئیم راستگوئی خوب است، دروغ قبیح، در حالی که می دانیم در بعضی از شرائط دروغ مصلحت آمیز برای حفظ اهداف مهمتر و عالیتر(مانند اصلاح دادن دو گروه متخاصم) قبیح نیست، و به عکس آن راستگوئی که منشأ  فساد و خونرزی و اختلاف گردد زشت و قبیح است. قسم سوم افعالی است که حسن و قبح آن جنبه ضروری ندارد ، بلکه نظری است بعضی آن را خوب و بعضی آن را بد، و یا اصلا در تشخیص حسن و قبح آن ساکتند، در این گونه موارد راهی جز توسل به دامان وحی نیست. با توجه به اقسام سه گانه فوق پاسخ بسیاری از اشتباهات که در زمینه مسأله حسن و قبح دامان گروهی را گرفته است روشن می شود(دقت کنید).

2- بعضی در تعریف حسن و قبح و تشخیص موارد و مصادیق آن توافق میان عقلاء را شرط دانسته اند و گفته اند: حسن چیزی است که عقلا توافق بر مدح فاعل آن داشته باشند، و قبح چیزی است که عقلا متفق بر مذمت او باشند. درحالی که این یک اشتباه است، موافقت عقلا در یک امر مربوط به قوانین قراردادی و به اصطلاح تشریعی است، مثل اینکه  عقلای جهان مالکیت را  همگی قبول دارند ( هرچند در حد و حدود و مصداق آن مختلفند) اما اموری که جنبه قراردادی ندارد بلکه جنبه عینی و تکوینی دارد معیار در آن، درک هر انسانی  است. آیا در تشخیص زیبائی گل و یک شعر بلند و عالی کسی منتظر توافق عقلای جهان می نشیند؟! همچنین در مسأله درک حسن و قبح احسان و ظلم، هیچ نیازی به این نیست که در انتظار توافق عقلا و قضاوت عمومی آنها بنشینیم. این مطلبی است که آن را ما با صراحت وجدان درک می کنیم، مانند سایر ادراکات ما در مورد زشتیها و زیبائیها. البته ممکن است افراد در تشخیص حسن و قبح در بعضی از موارد وحدت عقیده داشته باشند و در بعضی از موارد اختلاف نظر، ولی این منحصر به مسأله حسن و قبح نیست، در تمام اموری که عقل حاکم به آن است این تفاوت دیده می شود. ممکن است یک استدلال عقلی مورد قبول همه عقلا باشد و استدلال دیگری مورد اختلاف، کسی که آن استدلال را پذیرفته و به یقین باور کرده هرگز در انتظار موافقت دیگران نیست،  و اگر دیگری برخلاف آن گوید او را خطاکار می شمرد، نه اینکه از عقیده خود بازگردد. کوتاه سخن اینکه حسن و قبح «عقلی» است نه «عقلائی» و تفاوت میان این دو بسیار است، قلمرو یکی واقعیتهای خارجی است،  و قلمرو دیگری مسأله قرار دادهای قانونی. این سخن را با جمله کوتاهی درباره اصل مسأله حسن و قبح پایان می بریم و آن اینکه: منکران این مسأله همانند منکران بسیاری از مسائل عقلی دیگر- معمولا  با زبان آن را انکار  می کنند یا تحت فشار مسائل حل نشده دیگری قرار دارند که تن به این سخن می دهند، و گرنه در عمل خودشان از طرفداران این عقیده اند؛ آیا اگر کسی بدون جهت سیلی آبداری به گوش آنها بنوازد، یا بی جهت  آبروی آنها را در جامعه بریزد، یا فرزندشان را در مقابل چشمشان به قتل برساند، یک لحظه تردید در ملامت و مذمت او و مستحق مجازات بودنش به خود راه می دهند؟! خواه شریعت و قانونی از سوی خدا  نازل شده باشد یا نه.

4- بازگشت به دلائل عدل الهی
با روشن شدن مسأله حسن و قبیح به اصل سخن یعنی دلائل عقلی عدل الهی باز می گردیم. در اینجا عمدتا دو دلیل جلب توجه می کند که ادله دیگر را می توان به آن باز گرداند.

دلیل اول: از همان مسأله حسن و قبح سرچشمه می گیرد. «ظلم» قبیح است و خداوند حکیم هرگز کار قبیح و ناشایست انجام نمی دهد، «ظالم» در خور ملامت و سرزنش است، و مسلم است یک وجود کامل هرگز کاری نمی کند که در خور ملامت باشد. به عکس «عدالت» نشانه کمال وجود و حکمت است، و وجودی که از  هر نظر کامل و بی عیب و نقص است چنین چیزی را فرو گذار نخواهد کرد. این دلیل به قدری روشن است که نیاز به شرح بیشتری ندارد، آیا هیچکس احتمال می دهد خداوند همه انبیا و نیکان و صالحان را به دوزخ برد، و تمام اشقیاء و ظالمان و ناپاکان جهان را به بهشت فرستد؟ مگر افراد بیمار گونه ای که منکر هر حقیقتی هستند، یا کسانی که در تنگنای مسائل دیگری واقع شده (مانند مسأله جبر و اختیار) و نتوانسته اند مشکل آن را حل کنند ناچار به انکار اینگونه مسائل پردازد.

دلیل دوم آن است که در تحلیل روشن سرچشمه های ظلم را در چند امر می توان خلاصه کرد:

گاه ظلم ناشی از «نیازهای انسان» است و فرد ظالم بجای اینکه با تلاش و کوشش صحیح به مطلوب خود برسد و رفع نیاز کند، سعی دارد نیازهای خود را از طریق غصب حقوق دیگران تأمین نماید. و گاهی ناشی از «جهل» و نادانی و بیخبری است که ظالم به راستی نمی داند چه می کند؟ و چه کار خلافی انجام می دهد؟ گاه ظلم از «هواپرستی» و «خودخواهی» سرچشمه می گیرد، و ظالم می خواهد از طریق غصب حقوق دیگران هوی و هوس خویش را اشباع  کند، و به غرور و خود خواهی خویش پاسخ دهد. گاه سرچشمه ظلم «ضعف» و ناتوانی است، چون ظالم نمی تواند به مقصود خود برسد و در برابر فقدان چیزی خویشتن دار نیست، دست به ظلم می برد. گاهی ظلم از حس «انتقامجوئی» و کینه توزی سرچشمه می گیرد، و انسان در برابر ستمی که به او شده، چندین برابر تلافی می کند. و گاهی نیز از «حسد» مایه می گیرد، شخص حسود که دارای کمبودهائی است و نمی تواند دیگری را غرق نعمت بیند به مبارزه با او بر می خیزد، تا با ظلم و ستم نعمت را از او سلب کند. و امثال این عوامل و انگیزه ها که همه از نوعی نقصان و کمبودها  و انحطاط حکایت می کند.

با این حال چگونه ممکن است ظلم و ستم از وجودی که کمال مطلق است سر بزند، در حالی که نیاز در او راه دارد، و نه جهل و نادانی و ناتوانی، نه خودخواهی و غرور در او مفهوم دارد، نه کینه توزی و انتقامجوئی، نه دیگری از او در کمال برتر است که به او رشک برد، و نه کسی کمالی را از او می تواند سلب کند که در مقام انتقام برآید. آیا از چنین وجود جز خیز و عدالت، رأفت و رحمت سرچشمه می گیرد؟! و اگر بدکاران را کیفر می دهد در حقیقت نتیجه اعمال آنها است که به دستشان می دهد، نه نیازی به کیفر آنها دارد، و نه گناه گنهکاران بر دامان کبریائیش گردی می نشاند. جالب اینکه قرآن مجید از وجدان عمومی انسانها در این باره کمک گرفته و از آنها می خواهد که خودشان در این مسأله داور باشند،

درست برخلاف آنچه اشاعره می پندارند که حسن و قبح در این زمینه  فقط جنبه شرعی دارد و وجدانی نیست. می فرماید: "افنجعل کالمجرمین ما لکم کیف تحکمون" «آیا ما مسلمانان را همچون مجرمان قرار دهیم؟ شما را چه می شود؟ چگونه داوری می کنید؟» (قلم/35 و 36). توجه داشت باشید قرآن این سخن را بعد از ذکر پاداشهای عظیم پرهیزکاران بیان می کند، و این تعبیر قرآن به خوبی نشان می دهد که  قرآن داوری عقل را در مسأله عدالت و ظلم کاملا رسمیت شناخته است، و ظلم را به حکم عقل محکوم، و عدالت را نیکو می شمرد.

منـابـع

کلیــد واژه هــا