تاثیر تفکر اسلامی بر تفکر غرب مدرن

فارسی 5301 نمایش |

نفوذ شکاکیت ابوحامد غزالی در غرب

پاسکال، اگر چه معاصر دکارت بود ولی نمی توان گفت که وی از پیشتازان فلسفه ی جدید در غرب بود. تفکر فلسفی جدید در حقیقت با تفکرات دکارت آغاز شد. فلسفه ی اسلامی از مدتها پیش از زمان دکارت عمیقا در غرب نفوذ کرده بود، و پیش از میانه ی قرن ششم/ دوازدهم، بیشتر آثار ابوحامد محمد غزالی به لاتینی ترجمه شده و از همان زمان تأثیر قابل ملاحظه ای در حوزه های یهودی و مسیحی اهل مدرسه به جا گذاشته بود. شکاکیتی که در دکارت ملاحظه می شود از مدتها قبل سابقه داشته است و در کتاب یهودا هالوی (متوفی به سال 540/1145) به نام Chosari تأثیر گذاشته بود. تأثیر این شکاکیت در تفکر کرسکاس (متوفی به سال 813/1410) نیز مشهود است. یکی از راهبان فرقه ی دومینیکن، به نام ریموند مارتینی از ترجمه ی عبری تهافت الفلاسفه فراوان بهره برده بود و بخش عظیمی از این اثر غزالی را در ضمن کتاب خود به نام Pugio Fidei نقل کرده بود. پاسکال نیز عمیقا از افکار او متأثر شده بود.

تأثیریذیری دکارت از غزالی
میزان تأثیر آراء غزالی در تفکر جدید اروپایی هنوز هم کاملا شناخته نشده است. دکارت خود به دینی که (مستقیما یا غیر مستقیم) به متفکران مسلمان داشته، اذعان نکرده است، اما مشکل بتوان باور کرد که او از موضع فلسفی غزالی به طور کلی بی خبر بوده و از طریق آراء اهل مدرسه ی لاتینی که بدون شک مطالعه می کرده است تحت تأثیر آراء غزالی قرار نگرفته باشد. در تأیید این مطلب باید بگوییم که دکارت نه فقط طلبه ی آثار لاتینی قرون وسطی بود، بلکه خود دو اثر مهم ترین آثار فلسفی خود، یعنی تأملات در فلسفه ی اولی و اصول فلسفه را به زبان لاتینی تصنیف کرد.
دکارت تفکر فلسفی خود را درست مانند غزالی از مطالعه ی نفس خود آغاز می کند. بدایت تفکر غزالی را با این جمله می توان بیان کرد: «اراده می کنم، پس هستم»، و بدایت تفکر دکارت را با این جمله: «می اندیشم، پس هستم»، و بدایت تفکر از مفهوم وجود واجب اخذ کرده است، و دکارت نیز همین راه را دنبال کرده است. دکارت، و پیش از او گالیله، میان نامتناهی (که اجزاء آن را با هیچ عدد و اندازه ای نمی توان بیان کرد) و نامحدود (که هیچ حدی از برای آن متصور نیست) تمییز داده است، و این امتیازی است که ابن سینا و غزالی و به تبع ایشان کرسکاس و برونو قائل شده بودند. دکارت درست مانند غزالی ابتدا شرح می دهد که چگونه برای پاسخ به مسائلی که خاطر او را مشوش کرده بود به تحقیق و جستجوی نفسانی در مکاتب و آراء مختلف پرداخت و چون از هیچ یک از آنها طرفی نبست، سرانجام چشم امید از اقوال کسانی که ثقات اهل فلسفه بودند پوشید.
اگر سرچشمه ی هر شیوه ی فکری یا نهضتی، به خصوص در تفصیل امور، به جهان اسلام تعلق داشته، و از طریق ترجمه ی آثار کلاسیک اسلامی در موضوعاتی چون فلسفه و طب و علوم محض به زبان لاتینی به غرب معرفی شده و گسترش یافته است، در آن صورت حتی اگر مستقیما بینه ای در دست نباشد، باز به حق می توان گفت که آن شیوه ی فکری یا نهضت ناشی از تأثیری است که شرق اسلامی در غرب داشته است. اگر چه شاهکارهای دیگر غزالی تا پیش از 545/1150 به لاتینی ترجمه شده بود و به تصدیق همگان تأثیر شگرفی در تفکر قرون وسطای غرب به جا گذاشته بود، ولی دلیلی در دست نیست که المنقذ من الضلال او نیز قبل از زمان دکارت به لاتینی ترجمه شده باشد. جستجو در این باره وظیفه ی محققان فرهنگ و ادب لاتینی است. با همه ی این احوال، در متن این اثر و رساله ی گفتار در روش دکارت، که به سال 1047/1637 به چاپ رسید، وجوه تشابه به حدی است که انکار تأثیر آن را در تفکر پدر فلسفه ی جدید غرب ناممکن می سازد.

شباهتهای «منقذ» غزالی و «گفتار» دکارت

المنقذ غزالی و گفتار دکارت هر دو حدیث نفس است. غزالی و دکارت هر دو داستان زندگی خود را از دوران جوانی آغاز می کنند. غزالی در می یابد که فرزندان نصرانیان و مسلمانان هر چند که یکسان از قوه ی عقل برخوردارند، ولی عقایدی پیدا می کنند که به عقاید نوجوانی که پدر و مادرشان یهودی بوده اند فرق دارد و دکارت نیز برمی خورد «به اینکه یک تن جوان که از کودکی میان فرانسویان یا آلمانیان پرورده شود به کلی فرق دارد با آنکه با همان ذهن میان چینیان یا آدمخواران زیست کند.» بنابراین هر دو تصمیم می گیرند که دیگر چیزهایی را که بر عقاید سنتی و عادات موروثی مبتنی است باور نکنند و هر دو درصدد برمی آیند تا در جستجوی حقیقت در تاریکی هر راه و هر مذهبی قدم بگذارند. هر دو به دلایل کاملا یکسان به این نتیجه می رسند که از طریق حواس نمی توانند به معرفت یقینی نائل گردند. مثالها و تعبیراتی که برای خطای تجربه ی حسی به کار می برند تقریبا یکی است. هر دو سعی می کنند که همه ی کتابهایی را که به دستشان می رسد مطالعه کنند، و موضوعاتی که هر دو ذکر می کنند عین هم است: فلسفه، ریاضیات، منطق، الهیات، و طبیعیات.
پس از اینکه در همه ی این موضوعات تحقیق کردند و مذاهب مختلف را یکی پس از دیگری بررسی کردند، هر دو به این نتیجه رسیدند که هیچ یک از آنها مفید علم یقینی نیست و لذا تصمیم گرفتند که عقاید پیشینیان را کنار بگذارند. و بدین ترتیب هر دو سخت نسبت به همه ی علومی که از گذشته به ایشان رسیده بود شکاک شدند. هر دو استدلال کردند که چون همه ی چیزهایی که در بیداری به ایشان دست می دهد در خواب هم پیش می آید، در صورتی که در آن حال هیچ یک حقیقت ندارد، پس بنا را بر آن گذاشته که فرض کنند هر چه وقت به ذهنشان آمده مانند توهماتی که در خواب برای مردم دست می دهد بی حقیقت بوده است. هر دو محل شغل خود را ترک گفتند و سالها در جستجوی حقیقت از شهری به شهر دیگر رفتند و سرانجام در سرزمینهایی رحل اقامت افکندند آرام تر و از برای جستجوی حقیقت مناسب تر، غزالی به طوس و نیشابور رفت و دکارت به هلند.
هر دو روشهای جدیدی از برای کشف حقیقت ابداع کردند، و این روشها عین هم بود. روش ایشان این بود که فقط چیزی را حقیقی بدانند که تصور آن کاملا واضح و متمایز باشد و جای هیچ گونه شک در آن نباشد. وضوح و تمایزی که هر دو از حقیقت انتظار داشتند دست کم می بایست وضوح و تمایزی باشد که در ریاضیات یافت می شود، چنان که مثلا عدد ده را بزرگ تر از عدد سه درک می کنیم مجموع زوایای هر مثلث را برابر با دو قائمه. هر دو از روی فروتنی اذعان کرده اند که هدف گفتار ایشان این نیست که هر کس دیگری را به تبعیت از راه خود تشویق کنند، بلکه قصد ایشان صرفا شرح ماجرای خود و روشی است که با آن به حقیقت دست یافته اند، چه بسا دیگران از راههایی دیگر به حقیقت برسند. وجوه تشابه میان این دو اثر، که به راستی شگفت انگیز است، موجب شده است که جرج هنری لوئیس George Henry Lewis در کتاب تاریخ فلسفه از لحاظ تراجم احوال فلاسفه بگوید که «اگر در زمان دکارت ترجمه ای از المنقذ من الضلال در دست بود همه فریاد برمی آوردند که دکارت از آن اثر سرقت کرده است.»
اگر شباهت میان حدیث نفسهای غزالی و دکارت منحصر به مواردی اندک، مثل رفتن ایشان به محلهایی آرام تر برای تفکر و تأمل، و چند مورد مشترک دیگر میان این دو اثر بود، در آن صورت ممکن بود این شباهتها را صرفا ناشی از تصادف بینگاریم، اما وقتی تمامی نقشه و شیوه ی بحث هر دو نویسنده در موضوعاتشان و کل مطالب و جزء جزء استدلالها و مثلها و حتی مسائل فرعی و ثانوی که همه برای رسیدن به شک و از آنجا به روش کشف حقیقت ذکر شده است در هر دو کتاب به موازات هم پیش می رود، در آن صورت غیر ممکن است که همه ی اینها را معلول تصادف بدانیم. چه بسا المنقذ غزالی نیز همراه سایر آثار مهم او به لاتینی ترجمه شده و دکارت آن را خوانده بوده است. البته، هیچ کس تا کنون از وجود چنین ترجمه ای به ما خبر نداده است، ولی کسی هم احتمال آن را صریحا مردود ندانسته است.
آلفرد گیوم Alfred Guillaume در مقاله ی خود در کتاب میراث اسلام می نویسد: «اروپاییان با کتابهای غزالی در منطق و الهیات و طبیعیات از طریق ترجمه های مترجمان طلیطله Toledo که در قرن ششم/ دوازدهم انجام گرفته بود آشنا شدند.» گیوم در اینجا به هیچ استثنایی قائل نمی شود. ممکن است المنقذ جزو یکی از هشتاد و هفت کتابی باشد که ژرار کرمونایی از عربی ترجمه کرده است یا یکی از آثاری باشد که یوحنا اشبیلی و دومینیک گوندیسالووس به لاتینی برگردانده اند. یا شاید المنقذ غزالی را یکی از عربی دانان اروپایی شفاها از برای دکارت ترجمه کرده باشد. دکارت خود به «بسیاری از مردمان بلند قدر» اشاره کرده است که «سابقا به این کار دست برده اند» (گ 145) ولی او نام هیچ یک را ذکر نمی کند. شاید این اشاره ای باشد در پرده به ابوحامد، کسی که در میان اسلاف دکارت دقیقا به همان کار دست زده بود. به هر تقدیر، به رغم یافته های تاریخی ما در این باره، به عقیده ی ما تأثیر غزالی در گفتار دکارت مطلبی است غیر قابل تردید.

تأثیریذیریهای اسپینوزا

بزرگترین فیلسوف دوره ی جدید پس از دکارت اسپینوزا است. چنان که دونین برکفسکی Dunnin Borkowski نشان داده است، اسپینوزا سخت تحت تأثیر آراء فارابی بود. آراء فارابی از طریق متفکران یهودی مانند موسی بن میمون به اسپینوزا رسیده بود. «هیچ کس نیست که اصلاح فاهمه ی اسپینوزا را خوانده باشد و از شباهت زیاد آن با رساله ی فی ماینبغی ان یقدم تعلم الفلسفه فارابی تعجب نکرده باشد: ترتیب تصورات در هر دو اثر یکی است... هدف نهایی نیز در آنها یکی است، یعنی هر دو نویسنده خواسته اند خدا را بشناسند برای اینکه به قدر طاقت بشری به او تشبه کنند.» تأثیر ابن سینا در اسپینوزا که به واسطه ی ابن میمون بوده است در دو مسئله قابل ملاحظه است، یکی مسئله ی اتحاد عقل و عاقل و معقول در خدا و دیگر مسئله ی وجود ماهیت که در خدا یکی است ولی در مخلوقات وجود عارض بر ماهیت است.
همان گونه که قبلا ذکر شد، اسپینوزا برهان صنع را که فارابی و شیخ الرئیس اقامه کرده بودند می پذیرد، چنان که پیش از او ابن میمون و قدیس توماس پذیرفته بودند، و امتیازی را که غزالی میان نامتناهی و نامحدود قائل شده بود قبول می کند. همان طور که کرسکاس و برونو و گالیله و دکارت قبول کرده بودند. وانگهی، تصور اسپینوزا از جوهر همان تصوری است که غزالی از خدا داشته است، یعنی حقیقتی بسیط که نه صفاتی بر او عارض شده و نه امتیاز میان جنس و نوع در حق او صادق است و نه فرق میان ماهیت و وجود. نظر او درباره ی آزادی نیز عین نظر غزالی است درباره ی وجوب (بدون وابستگی به غیر) و نظر اسپینوزا درباره ی ضرورت عین نظر غزالی است درباره ی امکان (وابستگی به علت). و باز، تعریفی که اسپینوزا از انواع تخیل می کند کم و بیش منطبق است با امتیازی که ابن میمون به تبع غزالی میان قوه ذاکره و متخیله قائل شده است. در همه ی این موارد، اختلاف فقط در اصطلاحات و تعابیر است.

شباهتهای غزالی، کانت و لایب نیتس

مشهورترین فیلسوف در دوره ی جدید پس از اسپینوزا لایب نیتس است. اما پیش از اینکه ما نسبت او را با تفکر اسلامی نشان دهیم، می خواهیم نکته ای چند درباره ی فلسفه ی یک متفکر بزرگ دیگر در دوره ی جدید تذکر دهیم، و این متفکر کسی جز کانت که مدعی بود کوپرنیک فلسفه است نیست. کانت مانند غزالی میان پدیدار (فنومن) و ذات (نومن) امتیاز قائل شد و عالم طبیعت را که علوم ما فقط درباره ی آن صادق است عالم پدیدار دانست و گفت که مقولات فاهمه که از نظر او معتبر به اعتبار ذهن ما بود فقط در حق این عالم صادق است. (غزالی علیت و جوهر و صفت را مستثنی کرد.) کانت مانند غزالی برهان می آورد تا نشان دهد که عقل نظری فقط چیزهایی را می تواند تحلیل کند که از طریق حواس به آن اعطا شده باشد، و لذا نمی تواند مسائل اساسی تر و مهم تر فلسفه و دین، از قبیل وجود باری تعالی و صفات او و خلود و قدم عالم را حل کند. کانت راه حل این مسائل را در عقل عملی انسان پیدا کرد، در حالی که غزالی آن را در تعالیم پیغمبر و در علوم کشفی و ذوقی یافت، علومی که به نوبه خود می بایست با محک یقین اخلاقی و همچنین تأثیری که از لحاظ اخلاقی در نفس دارد سنجیده شود. این مقایسه خود کافی است تا معلوم کند چه کسی کوپرنیک فلسفه بود، غزالی یا کانت.
چگونه می توان علت این شباهت نزدیک میان آراء فلسفی غزالی و کانت را بیان کرد؟ به عقیده ما پاسخ این سؤال در فلسفه ی لایب نیتس نهفته است، زیرا علی رغم اینکه کانت در جوانی از هیوم ملهم شده بود، این فلسفه ی لایب تینس بود که جو پایدار ذهن کانت را به وجود آورد. ذهن لایب نیتس و کانت هر دو در یک مسیر حرکت می کرد. کانت لایب نیتسی بود که تصحیح و پخته شده بود، در حالی که لایب نیتس صورت تصحیح نشده و خام غزالی بود به علاوه ی مذهب جزء لایتجزای اشعری.
لایب نیتس هم مانند غزالی و کانت جهان را امری پدیدار و ظاهر در نظر می گرفت. او نیز، مانند غزالی و کانت، معتقد بود که علم انسانی نه صرفا از راه ادارک حقایق کلی حاصل می شود، و نه تماما از طریق حواس پیدا می شود. او نیز مانند دو متفکر دیگر، یعنی غزالی و کانت، میان دو چیز امتیاز قائل شد، یکی مفاهیم و دیگر مدرکات، البته الفاظی که او خود به کار برده است فرق دارد (او آنها را ادراکات بالنسبه واضح و ادراکات مبهم یا مغشوش نامید). زمان و مکان هم از نظر لایب نیتس، همان طور که غزالی و کانت معتقد بودند، حقیقی نیستند و اوصاف امری حقیقی هم نیستند. البته، او مانند غزالی و به خلاف کانت زمان و مکان را شهود محض intuition نمی داند بلکه آنها را تصوراتی می داند درباره ی نسبت ideas of relations و همان گونه که غزالی و کانت معتقد بودند، لایب نیتس نیز عقیده داشت که منشأ مقولات (وجود، جوهر، وحدت، علیت، و غیره) در تجارب ما، حواس نیست، بلکه ذهن است. فقط فهرستی که هر یک از این سه تن از مقولات ارائه می کنند در بعض جزئیات با هم اختلاف دارد.
لایب نیتس که معاصر اسپینوزا و جوان تر از او بود بدون شک متأثر از تفکر فلسفی اسلامی بود. هشت ساله بود که به کمک تصاویر می توانست متون لاتینی را بخواند. در چهارده سالگی شعری به زبان لاتینی سرود و در جوانی به مطالعه ی آثار اهل مدرسه ی قرون وسطی پرداخت. این قرائن نشان می دهد که او نمی توانسته است از آثار غزالی که به لاتینی ترجمه شده بوده بی خبر مانده باشد. در واقع، تأثیر تفکر اسلامی در لایب نیتس از چند لحاظ دیگر نیز بدیهی می نماید. برهانی که فارابی با استفاده از مفاهیم وجوب و امکان در اثبات وجود خدا اقامه کرد به واسطه ی ابن سینا و ابن میمون و قدیس توماس به لایب نیتس رسیده بود، و نظر او دایر بر اینکه همه کمالات انسان از خدا و نقصهای خود اوست باز به آراء فلاسفه مسلمان برمی گردد. همین حکم در خصوص نظر او درباره بسیط بودن خدا صادق است. در مورد تأثیر ابن سینا در لایب نیتس هم به زحمت می توان شک کرد، زیرا در شرحی که ابن سینا در کتاب شفا و لایب نیتس در مونادولوژی درباره ی تداعی معانی و حافظه می دهند شباهتی عجیب دیده می شود. این شباهت نه تنها در بحثی که این دو درباره ی موضوع مذکور پیش می کشند، بلکه حتی در مثال سگ و چوب نیز که برای توضیح نظر خود می آوردند ملاحظه می شود.
در اینکه آیا غزالی در لاک Locke و بارکلی هم تأثیر داشته است یا نه مشکل بتوان حکمی کرد، مگر اینکه درباره ی تحصیلات این دو و مطالعاتی که داشته اند تتبعات سخت کوشانه ای به عمل آید، اما آنچه از روی یقین می توان گفت این است که غزالی بسیاری از نظریاتی را که این دو فیلسوف بیان کردند به نحوی اظهار کرده بود. غزالی مانند فلاسفه ی تجربی مذهب، از لاک تا هیوم، اساس علم انسانی را تجربه ی حسی می داند نه مفاهیم عقلی، البته او از «تجربه» صرفا تجربه ی حسی را اراده نمی کند، بلکه معنای وسیع تری از برای آن در نظر می گیرد به طوری که تجربه های شهودی و ذوقی پیامبر (ص) و اولیا و عرفا و صوفیه را نیز دربرمی گیرد، و لذا از شکاکیتی که ناگزیر دامن مذهب اصالت تجربه ی اروپایی را گرفت مصون می ماند.
از نظر غزالی، تجربه ی نوع اخیر به مراتب از تجربه ی حسی مهم تر است، زیرا همین تجربه است که انسان را به معرفت حق رهنمون می شود. غزالی نیز مانند هیوم تصریح می کند که در ساحت پدیدار یا عالم محسوس نمی توان علم به علت و معلول کسب کرد. تنها چیزی که می دانیم این است که حادثه ای به دنبال حادثه ی دیگر می آید. وصفی که از استقراء می کند درست مانند گفته ی جان استوارت میل است. ما با حواس خود در می یابیم که یک حادثه به تکرار روی می دهد (مثلا آتش می سوزاند)؛ آن گاه نتیجه می گیریم که این حادثه همیشه یکسان روی می دهد (آتش همیشه می سوزاند)، یا مشاهده می کنیم که حوادثی غالبا یکسان روی می دهد. از اینجا حکم می کنیم که در موارد آینده نیز یکی احتمالا به دنبال دیگری می آید. اما این شرحی که درباره ی استقراء داده است مبتنی بر مغالطه ای که میل «مصادره به مطلوب» می خواند نیست.
از نظر غزالی این عقل است که حکم می کند که باید حادثه ای بالضروره به دنبال حادثه ی اول رخ دهد، چه اگر این امر صرفا از روی تصادف بود در آن صورت در گذشته همواره یا در غالب اوقات تکرار نمی شد. بنا به گفته ی او، فقط از طریق این استدلال است که استقراء را در مورد قوانین تجربی می توان عقلا توجیه کرد. نشانه هایی از آراء شوپنهاور و قائلان به مذهب اصالت اراده را نیز در آثار غزالی می توان ملاحظه کرد، آنجا که می گوید حقیقتی که منشأ همه چیز در عالم است اراده است نه اندیشه. اما غزالی گرفتار بدبینی شوپنهاور نشده است. خدا از نظر او اراده است و جهان همچون رودی از آن سرچشمه می گیرد. غزالی مانند برگسن و حتی بیشتر، مانند یاکوبی Jacobi و شلایرماخر Schleiermacher، شهود و علم ذوقی را منشأ شناسایی می داند. او هم در تفکر شرق و هم در تفکر غرب تأثیر بسزایی به جا نهاد. این انقلاب فکری پروتستانها بود که غرب را از زیر نفوذ متفکر بزرگی چون غزالی کنار کشید، ولی در شرق، پس از غلبه بر همه ی حریفان خود، هنوز سایه ی سنگین خود را تحمیل کرده و اجازه ی حرکتهای تازه ی فکری را نداده است.

 

منـابـع

م .م . شريف- تاريخ فلسفه اسلامي- تهران- مركز نشر دانشگاهي- 1374

Henry Corbin, \"Shihab al-Din Yahya al-Suhrawardi,\" Opera Metaphysica et Mystica , Vol. I, Istanbul, 1945, Euvres

Osman Amin, \" The Influence of Muslim Philosophy on the West \", Iqbal , Lahore, Vol. VIII, No.3, January 1960

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد