اصالت و تجرد روح در تفکر الهی افلاطون

فارسی 3306 نمایش |

اصالت روح

یکی از ارکان اصلی همه فلسفه های الهی در شرق و غرب عالم نظریه اصالت روح است یعنی قول به وجود گوهر متمایز از بدن آدمی که در یک رابطه تنگاتنگ با بدن، مجموعا نوع واحدی به نام موجود جاندار و شاعر و ناطق مانند آدمی را به وجود می آورد. البته اینکه این واقعیت نامحسوس و غیر مادی که به نامهای مختلف روح یا نفس خوانده می شود آیا امری واحد است یا دارای اجزاء و قوای مختلف می باشد و آیا به فرض دارای اجزاء بودن آیا این اجزا همگی در یک سطح و درجه از روحنیت قرار دارند یا نه؟ و اینکه آیا این نفس غیر مادی پس از بدن باقی است یا نه و اینکه (آنچه از نفس باقی است جزئی از آن است یا تمام آن، و آیا این امر باقی بعد از فنای بدن) یک واقعیت شخصی است یا نوعی و سوالات مشابه دیگری از این دست، در میان نحله های گوناگون فلسفی اختلاف آراء به چشم می خورد ولی در اصل پذیرش یک چنین واقعیت مجرد و غیر مادی میان الهیون خلافی نیست و تنها فلاسفه مادی و یا گروهی از تجربی مسلکان افراطی که گاه در زمره ظاهریون از اصحاب شرایع نیز ظاهر می شوند با وجود چنین گوهر غیر مادی و روحانی مشکل دارند.

اصالت نفس در اسلام

در ادیان الهی نیز وضع بر همین منوال است در اسلام، در قرآن کریم سخن از نفس و روح به کرات آمده است و از آن میان چند آیه به طور مشخص به این واقعیت متمایز از تن آدمی اشاره می فرماید. از آن جمله در سوره سجده پس از اشاره به جنبه مادی و سفلی وجود انسان با تعبیر «بدا خلق الانسان من طین؛ آفرينش انسان را از گل آغاز كرد.» (سجده/ 7) و نیز قرار دادن جهاز تکثیر و تولید مثل در وی با تعبیر «ثم جعل نسله من صلالة من ماء مهین؛ سپس [تداوم] نسل او را از چكيده آبى پست مقرر فرمود.» (سجده/ 8) به وجود یک نظام کاملا هماهنگ و به اصطلاح ارگانیزم در وی اشاره نموده و اینکه این نظام تحت یک وجود برتر و از سنخ دیگری به جز سنخ امور سفلی و طبیعی است که از اینها چنین تعبیر می فرماید: «ثم سویه و نفخ فیه من روحه؛ آنگاه او را درست ‏اندام كرد و از روح خويش در او دميد.» (سجده/ 9) که معلوم است دمیدن از روح خدا در وی صراحت و نص بر وجود یک حقیقت غیر مادی و مجرد در آدمی است. زیرا حتی قشری ترین متشرعین و ظاهریون از طوایف محدثین در مذاهب گوناگون اسلامی نیز حداقل به یک موجود غیر مادی در عالم هستی قائلند و آن خداوند تبارک و تعالی است لذا این تعبیر به دمیدن از روح خود به منزله «نص» در وجود یک حقیقت خدایی یعنی مجرد از شوائب ماده در حقیقت آدمی است و این تعبیر در دو سوره دیگر قرآن کریم تکرار شده است. (ص/ 72 و حجر/ 29)

تمایز نفس و بدن در قرآن کریم
همچنین از آیات دیگری که از تقابل روشن میان نفس به عنوان یک حقیقت متمایز از بدن یاد می کند. آنجایی است که خداوند حال افراد معصیت کار و ظالم را هنگامی که در لحظات نهایی مرگ و خروج از عالم طبیعت هستند بیان می فرماید: «ولو تری اذالظالمون فی غمرات الموت و الملئکة باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون؛ كاش ستمكاران را در گردابهاى مرگ مى ‏ديدى كه فرشتگان [به سوى آنان] دستهايشان را گشوده ‏اند [و نهيب مى ‏زنند] جانهايتان را بيرون دهيد امروز به [سزاى] آنچه به ناحق بر خدا دروغ مى ‏بستيد و در برابر آيات او تكبر مى ‏كرديد به عذاب خواركننده كيفر مى‏ يابيد.» (انعام/ 93) که در این آیه خداوند چنین ترسیم می کند که ملائکه به این افراد ظالم می گویند: خارج کنید نفوس خود را (از ابدان خود و از عالم طبیعت)، اکنون عذابی سخت و خوارکننده در پاداش سخنان ناروایی که درباره خداوند می گفتید در انتظار شماست. به خوبی روشن است آنچه از بدن و یا از طبیعت جدا می شود و بیرون می رود لاجرم باید گوهری مغایر با آن باشد.

مراتب نفس در قرآن کریم
قرآن کریم علاوه بر اثبات اصل نفس آدمی و اصالت و استقلال بخشیدن به آن، برای آن مراتب گوناگونی از تعالی و تدانی و علو و پستی قائل است. در سوره «شمس» به نفس آدمی و به نظام متعادلی که در آن گنجانیده شده است، سوگند یاد می کند «و نفس و ما سویها؛ سوگند به نفس و آن كس كه آن را درست كرد.» (شمس/ 7) سپس اشاره می کند که به این نفس اصول نیکی ها و بدی ها الهام شده است «فالهمها فجورها و تقویها؛ سپس پليدكارى و پرهيزگاریش را به آن الهام كرد.» (شمس/ 8) پس هر کس که اصل نیکی را در خود پرورش دهد رستگار شده است و هر کس که نفس خود را در زیر خاک و خاشاک معاصی و فجور دفن نماید. زیانکار و خسران زده است «قد افلح من زکیها* و قد خاب من دسیها؛ كه هر كس آن را پاك گردانيد قطعا رستگار شد و هر كه آلوده‏ اش ساخت قطعا درباخت.» (شمس/ 9- 10)
همچنین در قرآن کریم از سه نوع عملکرد و یا سه مرحله وجود از مراتب نفس آدمی از سافل به عالی یاد می کند یعنی «نفس اماره بالسوء»، «ان النفس لأمارة بالسوء؛ چرا كه نفس قطعا به بدى امر مى ‏كند.» (یوسف/ 53) یعنی که نفس آدمی چه بسیار به بدی فرمان می دهد، و نیز مرحله دیگری از نفس را به مثابه قاضی و وجدان بیدار آدمی تلقی کرده و از آن به «نفس سرزنش گر» یاد می کند «ولا اقسم بالنفس اللوامه؛ سوگند به نفس لوامه و وجدان بيدار و ملامتگر كه رستاخيز حق است.» (قیامت/ 2) و سرانجام به وجود درجه ای فوق العاده عالی از تکامل روحی و نفسانی آدمی اشاره نموده و از آن به «نفس آرامش دارنده و آرام یافته» یاد می کند و جایگاه ویژه ای برای او در میان همه موجودات قائل است یعنی جایگاهی اختصاصی نزد خدای عالمیان که در آن جایگاه او از خدای خود و خدای وی از او راضی است «یا ایها النفس المطمئنة* ارجعی الی ربک راضیة مرضیة؛ اى نفس مطمئنه خشنود و خداپسند به سوى پروردگارت بازگرد.» (فجر/ 27- 28) آری چنین است داستان نفس در قرآن کریم.

مشابهت های تفکر افلاطون و کلام وحی در مسئله نفس

خوانندگان این سطور حتما از ربط این مطالب به بحث افلاطون خواهند پرسید پاسخ این پرسش عنقریب روشن خواهد شد. آنگاه که مشابهت اساسی میان طرز تلقی و حتی گاه طرز بیان افلاطون و کلام وحی را شاهد باشیم. افلاطون در رساله های مختلف خود از نفس آدمی سخن می گوید در پاره ای از آنها سعی در ارائه دلایل گوناگون عقلی و یا نیمه عقلی- نیمه نقلی بر اثبات اصالت نفس و وجود مستقل روحانی برای آن بپردازد. (مانند رساله فایدون که بیش از پنج دلیل بر مقصود خود اقامه می کند) و البته ارزش این دلائل از نظر فلسفی یکسان نیست برخی مبتنی بر مبانی پذیرفته شده فلسفه افلاطون مانند عقیده به مثل و عالم ایده ها و نیز به نظریه یادآوری (آنامنسیس) در باب معرفت و علم و یا پاره ای نیز دلایل مستقل عقلی و قابل دفاع بر اساس روانشناسی فلسفی ذهن است مانند قول به وجود معقولات نزد عقل و استدلال بر تناسب میان حال و محل و ظرف و مظروف. پاره ای از استدلالها هم علاوه بر اثبات وجود نفس به کار استدلال در جهت بقای پس از مرگ نیز می آید مانند استدلال از راه بساطت نفس.

کیفیت آفرینش روح در تیمائوس
در «تیمائوس» در توصیف آفرینش و روح آدمی چنین آمده است که پدر و صانع جهان، فرزندان خدایی خود را که همه حادث و مخلوقند مخاطب ساخته و به آنان در خصوص خلقت مخلوقات فانی و جاندار سخن می گوید و به آنها توضیح می دهد که اگر بخواهد موجودات زنده زمینی را خود به تنهایی به وجود آورد آنها از سنخ موجودات آسمانی (خدایان) خواهند شد از این رو، برای آنکه آنها «فانی و مرگ پذیر» باشند باید در خلقت این موجودات، مراتب پایین تر وجود دخیل شوند لذا صانع عالم به موجودات آسمانی وظیفه می دهد که در ساختن بخشی از وجود جانداران زمینی مشارکت کنند و فعل خداوند را در کار خود «الگو و سرمشق» قرار دهند. «آن جزء از وجود آنها را که سزاوار همنام بودن با ذوات جاودانی است، یعنی جزئی را که باید به جزء دیگر وجودشان فرمان براند و جزء خدائی نامیده شود و پیرو حق و مطیع شما باشد. تخم و مایه آن جزء را من خود خواهم ساخت و به شما خواهم سپرد (نفخت فیه من روحی) سپس شما جزء دیگر را که فانی و مرگ پذیر است خواهید آفرید و عنصر مرگ ناپذیر را با عنصر فانی به هم خواهید بافت.» (تیمائوس، 41)

کیفیت ظهور مراتب و اجزاء نفس

و نیز در فقره دیگری چنین آمده است: «این ذوات مخلوق به تقلید از او مایه جاودانی نفس را که از خالق خود به دست آورده بودند در کالبدی فناپذیر پوشاندند و تن را مرکب نفس ساختند و سپس در این مرکب نوعی دیگر از نفس جای دادند که نفس فانی است... اما از ترس اینکه مبادا نفس خدایی لکه دار شود جای نفس فناپذیر را در بدن جدای از مکان نفس خدایی معین کردند و برای اینکه بین آن دو همیشه فاصله و حدی باشد گردن را وسط آن قرار دادند.... نفس فناپذیر را در سینه یعنی آنجا که قفسه سینه نامیده می شود جای دادند، ولی چون جزئی از این نفس از نوع بهتر و جزء دیگر از نوع پست تر است...آن جزء نفس فانی را که از صفت جنگجویی بهره دارد، یعنی خشم و شجاعت را، در منزلگاهی که به سر نزدیکتر است میان حجاب حاجز و گردن جای دادند تا به خرد نزدیکتر و مطیع او باشد و اگر هوسها و تمایلات به فرمانی که از قصر شاهی صادر می شود گردن ننهند به آنها لگام زند...
آن جزء نفس را که خواهان خوردن و نوشیدن و رفع دیگر احتیاجت زاده طبیعت بدن است در مکانی میان حجاب حاجز و ناف قرار دادند در این مکان آخوری برای غذای بدن ساختند و نفس را چون حیوان وحشی در آنجا بستند که برای حفظ نسل ذات جاندار فانی بالضروره باید غذا و آب به آن داده شود. جای او را به این جهت در این محل تعیین کردند که تا به حد امکان از جزء متفکر نفس دور بماند و پیوسته سرش در آخور باشد و کمتر غرش و هیاهو کند و بگذارد تا جزء شریف نفس با فراغت و آرامش درباره آنچه برای تمام وجود خوب است به تفکر بپردازد.» (تیمائوس، 7- 10)
در پایان همین فقرات افلاطون می نویسد: «مطالبی که درباره نفس بیان کردیم یعنی اینکه چه مایه از آن نوع جدایی و چه مایه از نوع فناپذیر است و همچنین اینکه هر یک از آنها در کدام قسمت بدن قرار دارد و به چه علت جای آن دو از یکدیگر جداست فقط وقتی می توانیم ادعا کنیم این مطالب مطابق با حقیقتند که خدا خود چنین اجازه ای به ما بدهد. آنچه اکنون می توانیم بگوییم این است که مطلب فقط به احتمال قوی چنان است که بیان کردیم.»
از مطالب فوق چند نکته به دست می آید نکته اول که قبلا اشاره شد تصریح بر تجرد نفس به عنوان جزء عالی و شریف وجود آدمی که همان جزء خدایی و مضمون «و نفخ فیه من روحی» در قرآن کریم است. دوم تصریح به وجود نفس شهوانی و به تعبیر افلاطون حیوان وحشی وجود آدمی که متناظر با تعبیر «نفس اماره بالسوء» قرآن کریم است و سوم وجود نفس میانی که مطیع جزء شریف و عالی انسانی است که متناظر با نفس لوامه است و اما اینکه ظاهر بیان مشعر بر سه جزئی بودن نفس است که این هم با غیر مادی بودن آن ناسازگار است.

بساطت و بقای نفس
قدر مسلم این است که افلاطون نفس را امری بسیط و غیر مرکب می داند و در نصوص مختلف به آن تصریح کرده است در «فایدون» یک استدلال بر بقای نفس با این جمله آغاز می شود که «سقراط گفت: چنین می نماید که چیزهایی که در نتیجه ترکیب پدید آمده یا بالطبع مرکبند، ممکن است روزی اجزای ترکیب دهنده آنها از هم جدا شوند، در حالی که چیزهای غیر مرکب و بسیط از این عارضه مضمونند... سقراط گفت: پس آنچه همواره به یک حالم می ماند غیر مرکب است و حال آنکه غیر مرکب گاه چنین می گردد و گاه چنان و همواره به یک حال نمی ماند و پس از بیانی نسبتا طولانی مخاطب وی «کبس» می گوید: ناچار باید تصدیق کرد که روح از آن نوعی است که همواره به یک حال می ماند.» (فایرون، 80- 78)
در کتاب جمهوری نیز عینا بر همین مطلب تصریح شده است، در نتیجه باید گفت یا مقصود از اجزاء همان مراتب نفس به اعتبار عملکرد آنها در اعضای مختلف بدن است. و یا اینکه اگر برخی مراتب نفس را فناپذیر و نهایتا مادی تصور کنیم آنگاه با توجه به عقیده آشکار افلاطون درباب بقای شخصی نفس و مسئله پاداش و عقاب جهان دیگر (که به زودی به آن خواهیم پرداخت)، وجود انفعالات حسی و امور موجب لذت و الم در جهان دیگر را می باید به گونه ای متناسب با جزء متفکر و عاقله نفس تصویر نمود مسئله ای که از معظلات مباحث مربوط به معاد جسمانی در فلسفه های الهی متاخر نظیر فلسفه اسلامی در دوران فارابی، ابن سینا و پس از آن بوده است و به هر حال این مشکل و سوال در افلاطون مورد توجه قرار نگرفته است و تحقیق و حل آن به وارثان نهایی حکمت متعالیه واگذار شده است.

منـابـع

فصلنامه فلسفی دوره جدید- شماره 6، 7، 1381- مجله گروه فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران- صفحه 47- 53

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد