رویکرد های تأویلی به قصه آدم علیه السلام (عرفان)

فارسی 4377 نمایش |

تأویل

این نکته که قرآن دربر دارنده محکم و متشابه، ظاهر و باطن، تنزیل و تأویل، عبارات و اشارات و لطائف و حقایق است، میدان گسترده ای را در پیش روی قرآن پژوهان گشوده تا مجالی برای ژرف اندیشی و بازشناسی محکمات و متشابهات و ظاهر و باطن قرآن بیابند و از این گذرگاه بود که نهال تأویل سر برآورد و با گذشت زمان قد کشید و شاخ و برگهای فراوان یافت. در این میان، قصه آدم، از جمله مواردی است که حجم فراوانی از نگاههای تأویل گرا را به خود جذب کرده است. داستان آدم، ویژگیهایی دارد که به صورت طبیعی بیش از بسیاری از قصه ها و نکته های قرآنی جلب نظر می کند، از آن جمله این که داستان آدم، داستان پیدایش نسل انسان است و در این داستان، آدمی در جستجوی یکی از بزرگترین پرسشهای هویت شناسی خویش است، شناختی که می تواند هم آرامش بخش باشد و هم اساس و بنیانی برای معرفتها و باورهای دیگر. نخستین کسانی که در داستان آدم و بسیاری از زمینه های دیگر، روش تأویل را مفیدتر و کارسازتر از فهم عرفی آیات قرآن دانستند، اهل عرفان می باشند.

قصه آدم در تأویلهای عرفانی

نگاه تأویلی عارفان به قصه آدم، چند ویژگی دارد:
الف. پذیرش ظاهر داستان:
عارف با گرایش به تأویل، در صدد انکار دلالت ظواهر آیات نیست، بلکه ضمن تأکید بر حقانیت و اصالت دریافتهای خود که با افاضه مستقیم خداوند بر زمین روح می بارد، مفاهیم آشکار قرآن را که لغت و قواعد زبان عربی و سایر مبانی مورد استفاده مفسران بر صحت آنها گواهی می دهند، نیز می پذیرد. شخصیتهایی چون آلوسی، ملاصدرا، ابن عربی و سید حیدر آملی بر حقانیت ظواهر و باطن قرآن و یافته های مفسران و اشارات عارفان، هر دو تأکید کرده و دومی را مکمل اول می شمارند. از سویی عارف در تک تک آیات، بلکه واژه های قرآن، دو نوع معنی را جستجو می کند. که یکی در صفحه نفوس متجلی می شود و دیگری در بیرون از نفس. با توجه به دو نکته بالا آیات قصه آدم از نگاه عرفا، ظهر و بطن دارد و حتی در واژه های آن اشاراتی نهفته است و هر دو نوع پیام آن حقیقت دارد.
ب. تحلیل انسان شناختی قصه آدم:
عارفان در تحلیلهای عرفانی خود از قصه آدم، آدم را فردی از یک نوع دانسته و تمام افراد انسان را موضوع معانی دریافتی خود از این داستان می شناسند. مؤلف (بیان السعادة) در این باره می نویسد: «پس از نزول لطیفه آدمی (روح) بر زمین بدن و هبوط آن بر (صفا)ی نفس بدن و هبوط (حوا) بر (مروه) آن، که دو جهت بالا و پایین نفس می باشند، اولاد آدم همسنگ آدم می شوند و فرشتگان گمارده شده بر آنها مأموریت می یابند که در برابر روح به سجده درآیند و آنها به سجده و انقیاد روی می آورند، جز ابلیس واهمه که تا با ریاضت شرعی و عبادات قالبی و قلبی، بزرگ منشی و برتری جویی او نشکند، در برابر آدم سر تسلیم فرود نمی آورد و به پیروی از او نمی پردازد، (شیطانی أسلم علی یدی) به مطلب یاد شده اشاره دارد.»
شارح (فصوص الحکم) در مقام توضیح خلافت الهی آدم از دیدگاه ابن عربی، می نویسد: «آدم باید به صورت حق که او را خلیفه خود در هستی قرار داده است، آشکار گردد، و اگر کمالات خدا و صفات الهی در او تجلی ننمایند و قدرت تدبیر عالم را نداشته باشد و نتواند به تمام خواسته ها و نیازهای عالم پاسخ گوید، خرقه خلافت زیبنده تن او شناخته نمی شود.» باید یادآور شد که برای تک تک افراد انسان، بهره ای از این خلافت است که به وسیله آن به تدبیر امورش می پردازد و دست کم به تدبیر بدنش همت می گمارد. بهره ای که هر فرد از خلافت دارد، به حکم وراثت به اولاد او منتقل می گردد، ولی خلافت عظمی از آن انسان کامل است.

تحلیل چهره ماوراء طبیعی انسان

در تأویل عرفانی تلاش به عمل می آید که انسان را جلوه عالم برتر شمرده و عصاره عالم بی پایان و غیرمادی معرفی نماید و در حقیقت پیدایش انسان را در عالم ملک به عنوان تجلی هبوط او، از نامتناهی به وجود متناهی، بشناساند، البته با تعبیرهای مختلف و تبیین های متفاوت. صدرالمتألهین ضمن توضیح این مطلب که چون نشر لوای ربوبیت خداوند در هستی به گونه مستقیم و بدون واسطه، به جهت افزونی فاصله بین عزت قدم و ذلت حدوث، بعید می نمود، حکمتش ایجاب کرد که خلیفه ای برای خود قرار دهد که به جمیع اسماء و صفاتش آراسته باشد و جانشین او در تصرف در ملک و ملکوت باشد; می نویسد: «خداوند به مقتضای اسم (ظاهر و باطن) خود، برای خلیفه خویش حقیقت باطنی و صورت آشکار قرارداد، تا بدان وسیله توان تصرف در (ملک و ملکوت) را داشته باشد. سیمای باطنی انسان، عبارت است از (روح اعظم که وسیله استحقاق خلافت انسان است، نفس کلی که نقش وزیر را بازی می کند، طبیعت کلی که کارگزار اوست و قوای طبیعی و تمام مجردات که خدمت گزاران وسربازان او هستند. صورت آشکار انسان همان صورت عالم است که از عرش تا فرش و آنچه که بین آن دو قرار دارد از بسایط و مرکبات، همه را دربر می گیرد و مقصود محققان که می گویند: (عالم، انسان کبیر است)، اشاره به همین مطلب دارد، اما در سخن دیگری که می گویند: (انسان، عالم بزرگ است)، نوع بشر را در نظر دارند که مورد اشاره آیه «إنی جاعل فی الأرض خلیفة؛ من در زمین جانشینی خواهم گماشت.» (بقره/ 30) و خلیفه خدا در زمین اوست، در مقابل خلیفه خدا در آسمان و زمین که انسان کبیر می باشد، و انسان بشری که نسخه برگزیده از انسان کبیر الهی است، در مقایسه با او چون فرزند در برابر پدر می ماند و در عین حال دارای حقیقت باطنی و صورتی آشکار است و حقیقت باطنی او روح جزئی برگرفته شده از روح اعظم و دمیده شده در او، عقل جزئی برگرفته شده از صورت عالم است، و از تمام اجزای عالم، سهمی در آن وجود دارد… و صورت هر شخص جزئی، نتیجه صورت آدم و حوا است و در نتیجه روح اعظم، نفس کلی است که آدم و حوای کلی می باشند.»
همین مطلب در شرح (فصوص الحکم) نیز طرح شده ولی با این تعبیر که آدمی که خلیفه در هستی قرار داده شد، عقل اول و روح محمدی است که نوع انسان بلکه تمام انواع، از او به وجود آمده اند، زیرا حقیقت انسانی در عوامل مختلف، جلوه هایی دارد: تجلیگاه او در عالم جبروت، روح کلی است که عقل اول نام دارد و حوای آن عالم، نفس کلی می باشد، و در عالم ملکوت، آدم، نفس کلی است که از او نفوس جزئی تولد می یابند، و حوا، طبیعت کلی در اجسام است، و در عالم ملک، آدم، ابوالبشر است، همین مطلب، مراد خداوند است که می فرماید: «یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء؛ ای مردم! از پروردگارتان، که شما را از یک تن آفرید و همسرش را از او آفرید و از آن دو، مردان و زنان بسیاری را منتشر ساخت پروا کنید.» (نساء/ 1) معنای آیه این است که در عالم جبروت از عقل، نفس کلی به وجود آمد و از آن دو عقول و نفوس مجرد پدید آمدند، و در عالم ملکوت، از نفس کلی، طبیعت کلی خلق شد و از آن دو نفوس ناطقه مجرد و نفوس متأثر از طبیعت و سایر قوا آفریده شدند، و در عالم ملک مطلب روشن است.
نویسنده کتاب (انسان و خلافت الهی) با استفاده از آیات و روایات، در تشریح سزاواری انسان برای خلیفة اللهی هویت ماوراء طبیعی روح انسان را این گونه بیان کرده است: «ملائکه که جناح های روح است، همانند قوا و یا شؤون و اطوار وجودی آن هستند و به بیان دیگر مراتب مختلف جلوه و ظهور روح می باشند و روح در جلوات و ظهورات مختلف همان ملائکه است… روح که مخلوق اول است، جلوه تام و جامع همه اسماء حسنای الهی بوده و از سعه وجودی خاص بر خوردار است… بین موجودات و حتی در بین ملائکه، هیچ کدام روح خدا را که جلوه اسماء و کمالات حق است به خوبی نشان نمی دهند و هر موجودی گوشه ای از کمالات روح را ارائه می دهد و هر ملک هم قسمتی از کمالات و صفات روح را حکایت می کند. آن گاه که ترکیب بدنی، استعداد کامل را پیدا کرد و به مرحله (تسویه) رسید، با نفخ ربانی، روح خدا و خلق اعظم با همه اسماء و صفاتش در آن ظاهر می گردد. بنابراین روح انسان جلوه جامع روح خداست، ولی در حد کاملا پایین تر و ضعیف تر و ناقص تر، یعنی روح خدا با همه اسماء و صفاتش، ولی کاملا تنزل یافته در حد استعداد و قوه، در ترکیب بدنی تجلی می کند… جهت خلیفة اللهی انسان بین موجودات همین جامعیت روح انسان است که سبب برتری انسان بر فرشتگان به حساب می آمد، ولی ملائکه این جامعیت را نمی دانستند. خداوند اسماء خود را که در روح متجلی بود، به ملائکه عرضه نمود و گفت از اینها در وجود خود خبر دهید، ملائکه آنها را در آدم دیدند و در خود ندیدند… روح خدا در همه انسانها با همان صورت تنزل یافته متجلی می شود.»

تفاوتها و همانندی ها در برداشت عرفا

ابن عربی درباره یافته های عارفانه اهل الله از آیات قرآن، به گونه ای سخن می گوید که پیام قطعی آن انکار وجود اختلاف بین آنان است، او می گوید: «علمای رسوم که علم را از کتابها می گیرند، نمی دانند که خداوند بندگانی دارد که با اراده و عنایت او معارف کتب آسمانی در ظرف ضمیر آنان سرازیر می گردد.» همو در جای دیگر می نویسد: «و وقتی، مریدی چشم فهمش به وسیله خداوند باز می شود، در آغاز ذوقش را از خدا فرا می گیرد، بدون این که چون دانش آموزان سایر فنون، در محضر استادی به شاگردی نشسته باشد، و این چنین او به اصطلاحات اهل الله آگاه می شود و به محتویات الفاظ مخصوص آنها پی می برد.»
به هر حال در پاره ای از دریافتهای عرفانی بین عارفان، وحدت نظر وجود دارد، از آن جمله این که همه آنان، آدم یا انسان اول را تعبیر دیگر نفس ناطقه می دانند و (حوا) را به نفس حیوانی تفسیر می نمایند. (بیان السعادة) و ابن عربی هر دو، درباره زشتیهای آدم و حوا (سوآتهما) و برگهای بهشتی که آن دو پس از فرو ریختن لباسشان در اثر گناه، به عنوان پوشش از آن بهره جستند، همگون سخن می گویند: «زشتیهای موجود در آدم و حوا که شیطان در پی آشکار شدن آنها بود، عبارتند از هوای نفسانی، اندیشه های باطل، رذایل اخلاقی و صفات حیوانی که آدمی از آشکار شدن آنها سرافکنده می شود. ورق های بهشتی، حیا، تقوا، آداب ستوده و عادتهای زیبایند که خواسته های خرد و پوشش زشتیها می باشند. ندای پروردگار (ناداهما ربهما) همان میل عقلانی انسان است که او را به تجرد فرا می خواند و موقع انجام کار بد، به سرزنش او می پردازد.»
در کنار تأویلهای همگون، اختلافاتی نیز در سخنان عرفا دیده می شود! مؤلف (بیان السعادة) شجره ممنوعه را در قصه آدم، نفس می داند که رذایل اخلاقی و خصلتهای منفی را سبب می شوند. ولی سید حیدر آملی، از درخت بهشتی، وجود مطلق را می فهمد، و خوردن از میوه آن را در مورد آدم (نگاه با دید کثرت به آن) معنی می نماید و مدعی است که این نوع نگاه، به مدت یک چشم بر هم زدن تداوم داشت و وقتی که آدم به توحید برگشت و از نگاه کثرت باورانه به هستی توبه نمود، زمینه بازگشت او به بهشت لقاء حقیقی و وصول کلی به حضرت الله که پیش از آن با همسرش در آن قرار داشت; فراهم شد. از نگاه این عارف، خوردن از درخت ممنوعه (به معنایی که گذشت) برای تک تک اولاد آدم نیز رخ می دهد، البته با این تفاوت که آنان، از عالم بالا و مشاهده عالم غیب چشم می بندند و به عالم نقلی و حسی و لذات آن چشم می دوزند، و به جای تدبیر معاد، به تدبیر معاش می پردازند.
آملی بر اساس تفاوت تأویلی بین خوردن آدم و خوردن اولاد آدم از درخت وجود، می نویسد: «مقصود از آدم در آیه «و لقد عهدنا الی آدم من قبل فنسی و لم نجد له عزما؛ و ما از پیش با آدم پیمان بستیم، ولی فراموش کرد و ما برای او عزمی [راسخ] نیافتیم.» (طه/ 115)، اولاد آدمند (که عزم رجوع به معاد ندارند) وگرنه باید نسیان انبیاء را بپذیریم، در صورتی که براهین عقلی و نقلی خلاف آن را می گویند، پس ضمیر نسیان (نسی) به اولاد آدم بر می گردد، نه خود او، و عهدی که درآیه مطرح است نیز پیمانی است که خداوند از اولاد آدم گرفت و در آیه زیر بدان اشاره شده است: «و إذ أخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و أشهدهم علی أنفسهم ألست بربکم قالوا بلی شهدنا؛ و آن گاه که پروردگار تو از پسران آدم، از پشت هایشان، نسل و نژاد آنها را برگرفت و آنها را بر خودشان گواه کرد که: آیا من پروردگار شما نیستم؟ [آنها به زبان فطرت] گفتند: چرا! گواهی دادیم.» (اعراف/ 172)، اولاد آدم هستند که همگی در ازل و هنگام ایجاد ارواح، اقرار به ربوبیت خداوند کرده اند و در زمان ایجاد اجساد، منکر می شوند مگر تعداد اندکی از آنان!»
سید حیدر آملی بر اساس تأویل عارفانه خود، برای خوردن آدم و اولاد او از درخت ممنوعه، از ظهور آیه «ولاتقربا هذه الشجرة فتکونا من الظالمین؛ و گفتیم: ولی نزدیک این درخت نشوید که از ظالمان خواهید شد.» (بقره/ 35) در آدم و حوا دست بر می دارد و می نویسد: «خروج از بهشت معنوی مصداق ظلم در این آیه است، و ظلم به خود، زشت ترین ستم است. ظلمی که در این آیه مطرح است، به اعتقاد بسیاری از محققان اهل الله روا نیست به آدم نسبت داده شود و مراد در آیه نوع انسان است و ضمیر مثنی (تثنیه) در (لاتقربا) به مرد و زن نوع انسان در آفاق، و به قلب و نفس در انفس، بر می گردد. برای غیر معصوم روی آوردن به دنیا رواست هر چند که این توجه، در حد خود، باعث خروج او از بهشت معنوی می شود.»
ولی ابن عربی که در مورد بهشت آدم و درخت ممنوعه دیدگاهی تأویلی همانند دیدگاه آملی را دارد جدا شدن آدم و حوا را از بهشت به معنای آسمان عالم روح، همراه با کاهش بهره وری آنها از عالم نور می داند و این را به معنای ظلم به خود می شناسد و در مورد آدم نیز قبول دارد. نمونه دیگر، اختلاف عرفا در معنای رمزی ابلیس در قصه آدم است که بسیاری آن را (قوه واهمه) می دانند بدین دلیل که با عقل در تعارض است. ولی قیصری رومی در شرح (فصوص الحکم) می نویسد: «این نفس اماره است که به زشتیها فرمان می راند و (وهم) را نیز تحت حکم خود دارد، پس بهتر است که نفس را به معنای ابلیس بدانیم، اگر مخالفت (وهم) با عقل مجوز این باشد که او را شیطان بنامیم، عقل نیز چنین شأنی را دارد و مکاشفات حقیقی را تکذیب می کند.» نامبرده، مؤلف (فصوص) را نیز در این زمینه، با خود همسو دانسته و به نقل سخن او در (فص الیاسی) می پردازد که گفته است: «(وهم) سلطان اعظم در انسان کامل و پرتوی از نور عقل است.»

پیشینه تفسیرهای رمزی قصه آدم و حوا

عرفا تصریح دارند که مفاهیم رمزی قصه آدم پیشینه طولانی دارد و می توان در کتب تاریخ امتهای گذشته پیامهای اشاره ای عناصر این قصه را مورد مطالعه قرار داد. مؤلف (بیان السعادة) پیش از آن که به بیان تفصیلی عناصر قصه آدم بپردازد می نویسد: «بدان که قصه آفرینش آدم و حوا از گل و از دنده چپ، سجده ملائکه در برابر آدم و مخالفت ابلیس، اسکان آدم و حوا در بهشت، ممنوعیت استفاده از درخت بهشتی برای آدم و حوا، تأثیرپذیری آدم و حوا در مقابل وسوسه ابلیس و استفاده آنها از درخت بهشتی و هبوط آنان، کلمات رمزی هستند که در کتب و تاریخ امتهای گذشته از آنها سخن رفته است.»
ملاصدرا، پس از یادآوری این مطلب که از هبوط عقل انسانی و نفس آدمی از عالم قدس به عالم جسمانی در بیانهای رمزی انبیاء و اشارات اولیا و حکما فراوان سخن رفته است، به نقل سخنانی از (انباذقلس)، (افلاطون) و (ارسطاطالیس)، در این رابطه می پردازد. ملاصدرا، پس از نقل این سخن ارسطاطالیس که صورت انسان پیش از آمدن به عالم محسوس در عالم عقل و نفس وجود داشته، و انسان حسی نمود انسان عقلی و نفسی است و پاره ای از کارهای آن دو را انجام می دهد; می نویسد: «سخن این دانشمند درباره وجود عالمهای سه گانه برای انسان، با قرآن سازگار است و قرآن به این مطلب اشاره دارد، انسان عقلی همان است که ملائکه مأمور به سجده و اطاعت از او شدند، و انسان نفسی انسانی است که پیش از هبوط به این عالم در بهشت قرار داشت، و انسان سفلی تشکیل یافته از خاک است و در معرض مرگ، فساد، شرارت و عداوت قرار دارد که قرآن می گوید: «اهبطوا بعضکم لبعض عدو؛ پایین روید، شما دشمن یکدیگرید و تا مدتی در زمین قرارگاه و معیشتی خواهید داشت.» (بقره/ 36
ابن عربی نیز از آفرینش آدم به صورت خداوند سخن می گوید و از آدم به عنوان عامل استواری دنیا نام می برد و مدعی است که خداوند همه حقایق عالم را در نهاد او گنجانده و او را تجلیگاه تمام اسماء قرارداده است، به همین دلیل انسان اول از صورت الهی و صورت کونی برخوردار گردید و روح عالم را که دنیا یکی از اجزای آن است، تشکیل می داد. خلقت آدم به صورت خداوند در سفر پیدایش تورات (باب اول، آیه 27 و 28) مطرح است و در مکتب عرفانی متأخر یهود موسوم به (قبالا) آدم به عنوان عالم صغیر و مظهر عالم قدیم معرفی شده و عالم قدیم به عالم صفات و تجلیات تفسیر شده که منشأ هستی عالم خلقت و دربر دارنده جمیع عوالم و مراتب وجود (وجود عقلی، وجود حسی و وجود طبیعی) است و به لحاظ همین جامعیت و مظهریت، در سفر پیدایش از آفرینش او به صورت خدا سخن رفته است. در مجال دیگری، ابن عربی معنای رمزی (حوا) را نفس حیوانی می داند که ملازم جسم ظلمانی می باشد.
مؤلف بیان السعادة، حوا را واقعیت پدید آمده از پهلوی چپ (لطیفه عاقله) و چسبیده به نفس حیوانی و در معرض وسوسه ابلیس (واهمه) می شناسد، و هر دو در این جهت وحدت نظر دارند که در وجود انسان، (حوا) ی باطنی زمینه گمراهی را فراهم می آورد. چنین تلقی، بی تردید، برخاسته از اندیشه تورات است که بر اساس آن (حوا) در پی وسوسه مار، اول خود از (درخت معرفت) می خورد، آن گاه آدم را به این کار وا می دارد، و مخالف دیدگاه قرآن است که آدم و حوا را در خداجویی، صدمه پذیری از وسوسه شیطان، گناه گریزی و توبه، همسان می شناسد. توجه به همانندی و همخوانی تأویل عارفان مفسر با دیدگاه فلاسفه یونان، آیات تورات و عرفای یهود، این پرسش را در پی دارد که آیا عارفان مسلمان در قالب تأویل قصه آدم، پیش داوری های برگرفته شده از اندیشه های غیر قرآنی را بر قرآن تحمیل نکرده اند! به هر حال، تأویل عارفانه از قصه آدم در قرآن از زمینه های قابل مطالعه در حوزه انسان شناسی به شمار می آید که در کنار پذیرش رخدادی تاریخی به نام قصه آدم، ابعاد شخصیت انسانی انسانها را در بستر بخشی از زندگی نخستین انسان به بحث و بررسی می نشیند، و پیدایش، نافرمانی و هبوط وی را نمایانگر و معرف پیشامدهای قابل پیش بینی برای همه افراد بشر، می شناساند.

نواندیشان و تأویل قصه آدم در قرآن

تأویل قصه آدم به سبک و شیوه جدید، رویکردی است که از عمر آن زمان زیادی نمی گذرد و می توان گفت بستر زمانی آن اواخر قرن بیستم میلادی بوده است. در این نوع نگرش، قصه آدم به عنوان یک واقعیت تاریخی و اعجاز آمیز، تلقی ساده اندیشانه و کودکانه ای شمرده شده که عوامل چندی در پیدایش آن مؤثر شناخته شده اند.
1- مفسران مسلمان به علت بدفهمی و نادانی، قضیه [خدا، آدم و شیطان] را به صورت یک افسانه درآورده اند، و بدین ترتیب نه خدمتی به علم قرآن نموده و نه کمکی به ارتقاء انسان کرده اند، کتابها را به مکرراتی انباشته اند که اکثرش لاطائل است.
2- ادیان و اغلب نویسندگان مسلمان در مورد آفرینش انسان، سخن تورات را تکرار می کنند که بر اساس آن آدم ابوالبشر، نخستین انسان است که هیکلش به طور مستقل از گل ساخته شده، سپس روح در آن دمیده شد، و حوا نیز به نحوی از خود آدم به وجود آمده است.
3- آیا واقعا این گونه بوده است که خداوند مشتی ازخاک از اینجا و مشتی از آنجا برگیرد، آن گاه آنها را با هم بیامیزد، و سپس مانند کوزه گران و مجسمه سازان پیکری بسازد، و بعد، از روح خود در آن بدمد و آن پیکره یکباره جان گیرد و نامش انسان یا آدم شود؟ البته در ذهن ها چنین تصویری از آفرینش آدم است، ولی قطعا این تصور، خیالی و تأثیر پذیرفته از اسطوره های مذهبی است. اگر بخواهیم آیات قرآن یا جملات نهج البلاغه را صوری و شکلی معنی کنیم، تصویر مخدوش و حتی مبتذل و نادرستی از آدم و انسان به دست خواهد آمد (چنانکه آمده است) تصویری که نه با عقل سازگار است و نه با علم.
4- یکی دیگر از نویسندگان بر این باور است که در زمان پیامبر (ص) معارف قرآن به دلیل نبود شوق و استعدادی مورد آموزش و پژوهش قرار نگرفت و لازم بود معارف قرآن با علی (ع) در میان گذارده شود تا در فرصت مناسب به نشر آن بپردازد. پس از پیامبر (ص) به جای علی (ع) کسانی بر مسند پیامبر (ص) تکیه زدند که از معارف قرآن بی خبر بودند و از این رو به دیگران میدان دادند تا در این زمینه اظهار نظر نمایند. بر این اساس برای یهودیان و نصرانیان فرصتی فراهم آمد که معارف نصاری و یهود را در کنار قرآن مطرح کنند. از سوی دیگر دانشمندان خودرو پا به عرصه وجود نهادند، موالیان رومی و ایرانی بی اطلاع از رموز و اسرار زبان عرب و کنایات و استعارات و تشبیهات آن، با افکار خرافاتی و کودکانه خود مسائل علمی و معارف قرآنی را حلاجی کردند و از جمله این معارف مسأله آغاز آفرینش است.
بدین ترتیب، از نگاه نواندیشان ناآشنایی با رموز و قواعد زبان عربی و الهام گیری از پندارهای غیر قرآنی، دو عامل عمده پذیرش قصه آدم به عنوان یک واقعیت تاریخی و دیدگاه تبار شناختی اعجاز آمیز، به حساب می آیند.
دو چیز در شکل گیری دیدگاه نواندیشانه در بررسی قصه آدم دخالت داشته است که عبارتند از:
1. تحلیل قصه آدم به عنوان یک رخداد، اشکالات و خرده گیری هایی کلامی و فلسفی را در پی دارد که پاسخ آنها برای نواندیشان دشوار نموده و زمینه روی آوری آنها را به تأویل نو، فراهم کرده است. برخی از نواندیشان ضمن تأکید بر این که تفسیر رایج از شیطان در قصه آدم، اشکالات بی جوابی را باعث شده است، تعدادی از آن اشکالها را بر می شمرند و رهایی از آنها را تنها در نگرش ویژه خود ممکن می دانند.
2. تحلیل قصه آدم به گونه معجزه آسا، با دانش فسیل شناختی و جنین شناختی در تضاد است. برخی از نواندیشان با قاطعیتی به مراتب جدی تر از داروینیستها، این مشکل را درباره تحلیل قصه آدم به عنوان گزارش تاریخی اعجاز آمیز، مطرح می کنند. برخی از آنها اظهار نموده اند که قرآن، لغاتی را که در عرف اهل زبان در امور حسی به کار می رود و کمال مناسبت با امور معنوی دارد در معنویات استعمال می کند، و از اینجا موضوع متشابه پدید می آید و بسیاری از متشابهات قرآن از همین قبیل است… و بسیاری از متشابهات در تمثیلات قرآن است که مطالب مهم را در کسوت مثل به صورت محسوس در می آورد، مانند داستان آدم (نوعی) و همسر او، فرشتگان، شیطان و ذریه او که در قرآن به اشکال گوناگون آمده تا حقیقت انسان و سیر کمالی یا هبوطی او را تفهیم کند.
تحلیلهای نوگرایان پیرامون قصه آدم در دو بخش زیست شناختی و انسان شناختی قابل دسته بندی و تجزیه و تحلیلند که در بخش اول، نحوه پیدایش نخستین انسان به مطالعه گرفته شده است، و در قسمت دوم، تلقی های جدیدی از ویژگیهای انسان اول به عنوان فردی از یک نوع مطرح می گردند.

منـابـع

سید ابراهیم سجادی- مقاله تحلیل داستان آدم در قرآن- مجله پژوهش های قرآنی شماره 15 و 16

محمد باقر بهبودى- مقاله بازنگرى تاریخ انبیاء در قرآن- مجله پژوهش های قرآنی شماره 11و 12

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد