مبانی مجازات در آموزه های دینی اسلام (قصاص)

فارسی 2878 نمایش |

دلایل مخالفان قصاص

مخالفان کیفر سلب حیات در استدلال به عقیده خود دلایل بسیاری را بیان کرده اند که در اینجا تنها به چند مورد از آنها بسنده می شود.

1. استدلال عقلی
به باور این دیدگاه، چون حق حیات از حقوق طبیعی و فطری انسان می باشد، و نه حق بخشیده شده از سوی جامعه به او، جامعه نمی تواند آن را از وی بازستاند. پیش فرض این نگرش آن است که حاکمیت به نمایندگی از جامعه، مجازات سلب حیات را به کار می بندد.

نقد و بررسی این دیدگاه
الف. به دلیل آنکه حاکمیت، ضرورتی از بایسته های زندگی گروهی انسان می باشد، آنچه را که در موجودیت و رشد خود لازم می بیند به نمایندگی از جامعه انجام می دهد. به باور موافقان مجازات سلب حیات، این کیفر نیز از جمله این بایسته های یاد شده است؛ زیرا کارکرد جامعه درباره مجازات از دو حال بیرون نیست؛ یا فردی که کیفر بر او بار می شود شخص اصلاح ناپذیر می باشد و به همین دلیل، جامعه از سوی وی با تهدیدهایی روبروست؛ به گونه ای که آن را به فروپاشیدگی و نابسامانی دچار می سازد، و یا در مواردی همچون حق و قصاص، در صورت به کار بسته نشدن این مجازات از سوی حاکمیت، صاحبان حق را به واکنشی مهار گسیخته وامی دارد که آسیب آن نیز از هم گسیختگی آرایش جامعه را در پی دارد. بدین سان، جامعه، دست کم در برخی موارد همچون دو نمونه پیش گفته، ناگزیر از به کار بستن کیفر ستاننده حیات می باشد. به دیگر سخن، با وجودی که جامعه حق حیات را به اشخاص نداده است، ولی گاه حق پیدا می کند تا آن را از آنها بازستاند.
ب. این استدلال درباره سایر کیفرها نیز درست می نماید؛ از این رو، بر پایه دلیل یاد شده، آنها نیز باید از گردونه مجازات ها به کنار نهاده شوند. برای نمونه، مگر حق آزادی را جامعه به افراد داده است تا بتواند با قانونی کردن کیفر حبس، آن را از آنان بازستاند؟ چراکه آزادی نیز همچون حیات، حق طبیعی و فطری انسان می باشد.

2. جبران ناپذیری اشتباه قاضی، پس از به کار بسته شدن کیفر سلب حیات
پیش فرض این استدلال این است که چنانچه در صدور حکم مجازات سلب حیات از سوی قاضی اشتباهی رخ دهد، این خطا قابل جبران نیست. از این رو، برای روبرو نشدن با زیان های احتمالی از این دست، شایسته است اساسا آن را از سیاهه کیفرها حذف کنیم؛ زیرا در این صورت، هیچ گاه دغدغه آن را نخواهیم داشت که به ناحق فردی بی گناه را از میان ببریم، ولی تا زمانی که راه برای به کار بستن این مجازات باز می باشد، دغدغه و تشویش خاطر مزبور نیز وجود دارد و قاضی را رنج می دهد.

نقد و بررسی این دیدگاه
نخست آنکه دغدغه یادشده درباره همه کیفرها وجود دارد؛ از این رو، با پذیرش استدلال مزبور باید تمامی آنها را حذف نمود. از سوی دیگر، به دلیل آنکه همه رفتارهای بشر اشتباه پذیر می باشد، پذیرش این استدلال، روند پیشرفت کارها را در جامعه به آشفتگی دچار می سازد. برای نمونه، آیا می توان زیر بار رفت که به دلیل احتمال رویداد خطا در امور پزشکی و رویارویی با مواردی همچون مرگ یا پیدایش نارسایی در کارکرد عضو بیمار، پزشک نباید به عمل جراحی دست بزند؟ کوتاه سخن آنکه دست برداشتن از کار، به دلیل احتمال روی دادن اشتباه در آن، بر منطق درستی استوار نمی باشد. و سرانجام اشکال سوم آنکه در قوانین کشورها برای اشتباه قاضی راه کارهای ویژه ای پیش بینی شده است و این راه کارها راه را بر هرگونه نگرانی از وقوع خطای در حکم می بندد و مانع از آن می شود که به بهانه اشتباه احتمالی از صدور حکم به وسیله قاضی سر باز زده شود.
وانگهی، این راهکارها قاضی را وامی دارد تا در صدور حکم دقت لازم را به کار برد. این راهکارها در حقوق موضوعه ایران نیز به چشم می خورد که نمونه ای از آن به قرار زیر می باشد: هر گاه مقامات قضایی یا دیگر مأمورین ذی صلاح بر خلاف قانون، توقیف یا دستور بازداشت یا تعقیب جزایی یا قرار مجرمیت کسی را صادر نمایند به انفصال دایم از سمت قضایی و محرومیت از مشاغل دولتی به مدت پنج سال محکوم خواهند شد. همچنان که دیده می شود، در این ماده، قانونگذار برای واداشتن قاضی به باریک اندیشی و دقت در صدور حکم، در صورت نادیده انگاری این اصل و رخداد اشتباه برای وی کیفر انتظامی ویژه ای در نظر گرفته است.

3. کیفر سلب حیات، مجازاتی ناسازگار با عواطف و احساسات
بر پایه این دیدگاه، سلب حیات مجازاتی می باشد که عواطف و احساسات انسان را آزرده می کند؛ از این رو، برای جلوگیری از رنجیدگی خاطر جامعه، نیکوست که آن را از سیاهه کیفرها حذف کنیم.

نقد و بررسی این دیدگاه

در پاسخ به این رویکرد می توان گفت آیا جرایمی که مجازات آنها سلب حیات می باشد، یعنی قتل عمد و مانند آن، احساسات انسان را آزرده نمی سازد؟ و آیا واکنش احساسات انسان ها در برابر جرایم مزبور بیشتر نیست؟ و سرانجام آیا بیزاری حاصل از کشته شدن بی گناهی از سوی قاتل مجرم بیشتر است یا نفرت حاصل از کشتن این مجرم که بی گناهی را کشته است؟ پیداست که در داوری جامعه اندازه بیزاری نخست بیشتر می باشد. اکنون اگر کسی بگوید این گونه نیست، بلکه نفرت حاصل از هر دو کشته شدن همسان می باشد، با فرض چشم پوشی از نادرستی چنین قضاوتی می گوییم چنین عواطف و رحمتی درباره قاتل عمد، آشفتگی آرایش جامعه و شکستن حریم فضیلت و اخلاق را در پی دارد؛ زیرا از یک سو، با گستاخی این قاتل آزاد شده زمینه برای یکه تازی او بیشتر می شود و از سوی دیگر، برای رهایی چنین فردی جامعه پاسخی ندارد.
نتیجه آنکه حاکمیت به نارسایی در کارکرد محکوم می شود. البته، موافقان کیفر یاد شده اجرای آن را تنها گزینه نمی دانند، بلکه برای این مجازات، جایگزینی به نام «گذشت از قصاص» در برابر گرفتن دیه را مطرح می کنند و صاحب حق یا ولی دم را در گزینش هر یک آزاد می گذارند. این جایگزین هم از مهربانی و رأفتی نشان دارد که مخالفان کیفر مرگ برای مجرم پیشنهاد می کنند. از سوی دیگر، به دلیل آنکه به کار بستن این احساس عطوفت به صاحب حق واگذار شده است، و نه ساختار کیفری و قضایی؛ از این رو، با عدالت کیفری همسو می باشد و شائبه حریم شکنی فضیلت های اخلاقی از سوی حاکمیت را نیز در پی ندارد. جایگزین یادشده، یعنی گذشت تنها یا عفو در برابر گرفتن دیه، در قرآن کریم نیز مطرح گردیده است.
البته این بدل در برخی کشورها مانند هند و سودان، مجازات حبس با اعمال شاقه می باشد که به تشخیص دادگاه به کار بسته می شود. جایگزین کیفر حبس با اعمال شاقه در بعضی کشورها تنها بدل مجازات سلب حیات است که گاه به گونه ای اجباری از سوی مقام قاضی به کار گرفته می شود. با توجه به چیرگی جنبه خصوصی جرم قتل عمد (یعنی شاخص ترین بزهی که دارای مجازات سلب حیات می باشد) بر جنبه عمومی آن، چنین به نظر می آید که راهکار قرآن کریم در پیشنهاد جایگزین این مجازات، در سنجش با جایگزین کشورهای مزبور هم در گزینش نوع جایگزین، یعنی گذشت تنها یا گذشت در برابر گرفتن دیه، و هم در اختیار گذاردن اجرای آن به صاحبان حق منطقی تر و با اصول حقوق جزا سازگارتر می نماید؛ چرا که اولا، در جرایمی که جنبه خصوصی آنها بر جنبه عمومی آن چیرگی دارد، به کار بسته شدن مجازات زندان با اعمال شاقه نادرست می باشد. ثانیا، به کار بستن اجباری آن جایگاهی ندارد، بلکه هرگونه تصمیمی را در این باره باید به صاحبان حق یا اولیای دم سپرد.
با نگاه به آیه 178 سوره مبارکه بقره که می فرماید: «یا أیها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی... فمن عفی له من أخیه شی فاتباع بالمعروف وأداء إلیه بإحسان ذلک تخفیف من ربکم و رحمة؛ ای کسانی که ایمان آورده اید، درباره کشتگان، حکم قصاص بر شما نوشته شده است... و هر کس که از سوی برادر دینیش [یعنی ولی مقتول] چیزی [از حق قصاص] به او گذشت شود [باید از گذشت ولی مقتول] به طور پسندیده پیروی کند و با [رعایت] احسان، [خون بها را] به او بپردازد. این [حکم] تخفیف و رحمتی از پروردگار شماست.» چنین به نظر می رسد که قرآن کریم با پیشنهاد دو جایگزین یادشده، راه کاری را برگزیده است که هیچ یک از دو اشکال پیش گفته روی دهد؛ زیرا از یک سو، با به میان نکشیدن جایگزین کیفر حبس در پیامدهای بد آن (مانند پیدایش آشفتگی روانی، افزایش کینه ورزی و در نتیجه، بالا رفتن درجه مجرمیت شخص زندانی) دوری جسته و از سوی دیگر، گزینش کیفر را در جرمی که جنبه خصوصی آن بر عمومی برتری دارد به صاحب حق یا ولی دم واگذار نموده است. پیشنهادکنندگان مجازات حبس با اعمال شاقه به عنوان جایگزین کیفر سلب حیات، چنین ادعا می کنند که چون جایگزین مزبور سختی و آزار بیشتری را برای مجرم به دنبال دارد، اساسا مجازات سلب حیات برای مجرمی که می خواهد با شتاب از عذاب وجدان بگریزد مناسب نیست.
دلیل در پی داشتن دشواری بیشتر در جایگزین یاد شده آن است که مجازات مزبور زمانی طولانی بر مجرم بار می شود و به همین دلیل، اثر زجردهی، تهذیب و اصلاح بیشتری را بر نفس او بر جای می گذارد. در پاسخ به این استدلال می توان گفت اولا، به دلیل نامتناسب بودن کیفر جایگزین با جرم انجام یافته، عدالت کیفری پایمال می شود؛ ثانیا، به کار بستن آن نتیجه ای ناسازگار با آنچه پیشنهادکنندگان می خواستند، یعنی تهذیب و اصلاح نفس مجرم، در پی دارد؛ زیرا در زندان ماندن همیشگی مجرم، آن هم با اعمال شاقه، چنان اثر بدی بر نفس و روان او می گذارد که اغلب با سنگدلی و فزونی خواست انجام جرم در او همراه است.
همچنین این جایگزین نامناسب بیماری های روانی خطرناکی را برای بزهکار در پی دارد. آیا راهکاری که به سنگدلی یا دیوانه شدن مجرم می انجامد شیوه ای منطقی و درست می باشد؟ آن عاطفه و احساس مهربانی در حق مجرم که مخالفان کیفر سلب حیات در پی آن بودند کجا رفت؟ بدین سان، منطقی ترین راه همان گزینه ای می باشد که قرآن کریم فرارویمان نهاده است؛ یعنی جایگزین «گذشت از مجرم» و اینکه مجرم به پاس این گذشت، خون بها را به صاحب حق و اولیای دم بدهد. قرآن کریم برای تشویق اولیای دم به گذشت، در آیه ای دیگر، آن را مایه بخشودگی گناهان آنان شناسانده است: «فمن تصدق به فهو کفارة له؛ و اگر کسی آن را نبخشد (و از قصاص چشم پوشی کند) پس آن، کفاره [گناهان] او خواهد بود.» (مائده/ 45) بدین سان، آشکار می شود که قرآن کریم بر به کار بسته شدن آن پای می فشرد، هرچند تصمیم پایانی با صاحب حق می باشد و هیچ کس نمی تواند در حق شخصی او دخالت اجباری نماید.

مجازات سلب حیات و پیامدهای ناسازگار با اصول حقوق جزا

برخی از اندیشمندان حقوق کیفری، همچون شارل لوکا، برای مجازات سلب حیات پیامدهایی ناسازگار با اصول حقوق جزا برشمرده اند که برخی از آنها به قرار زیرند. خوار گردیدن یا به هیجان وادار شدن مجرمی که به کیفر سلب حیات محکوم شده است، پیدایش حرفه بی آبروی میرغضب، جدا نگردیدن جرایم منتهی به مرگ و به کارگیری مجازاتی یکسان؛ یعنی سلب حیات برای همه آنها، پیدایش حالت عدم مجازات،حذف مجرم از قلمرو زندگی و تنبیه نکردن او، نابودی مجرم به جای از میان بردن جرم، از میان بردن روحیه پشیمانی و توبه در مجرم، بی رحمانه و خشن کردن آداب و رسوم و دلایلی از این دست.
ناسازگاری این پیامدها با اصول حقوق جزا با درنگ و باریک اندیشی در آنها نمایان می شود. برای نمونه، یکی از این اصول، به سازی و اصلاح و تربیت مجرم می باشد، در حالی که در پیامد نخست این اصل زیر پا نهاده شده است. جدا نساختن جرایم منتهی به مرگ و در نظر گرفته شدن مجازاتی یکسان برای آنها نیز با اصل تناسب جرم و مجازات در حقوق جزا همسو می باشد. تأمل در سایر پیامدها نیز ناسازگاری آنها را با حقوق جزا می نمایاند.

نقد و بررسی این دیدگاه
اینکه در این نظریه میان جرایم منتهی به مرگ تفاوت گذارده نشده و برای همه آنها مجازات یکسان سلب حیات در نظر گرفته شده است، از آن روی می باشد که چون در همه آنها نتیجه یکی است (سلب حیات قربانی جرم)، به همین دلیل، درباره مجرم نیز همین نتیجه یعنی سلب حیات به کار بسته می شود. اینکه گفته شده است که این مجازات، روحیه پشیمانی و توبه را در مجرم از میان می برد می توان گفت: نخست آنکه راه توبه کاملا بسته نیست، بلکه مجرم می تواند در پیشگاه خداوند توبه حقیقی کند و در برابر، از عذاب اخروی خود را ایمن سازد.
گفتنی است چون جرایم سلب حیات از حقوق الناس می باشند؛ از این رو، تنها پشیمانی مجوزی برای حذف کیفر مجرم نمی باشد، بلکه در صورت گذشت نکردن صاحب حق، در هر صورت او باید پاسخگو باشد. حتی می توان گفت در این گونه موارد پرداخت حق به صاحب آن از عناصر توبه نیز برشمرده می شود؛ زیرا اگر توبه را به معنای عام تسلیم پذیری در برابر حق بدانیم، مجرم که خود را به اولیای دم تسلیم می کند تا اگر خواستند او را بکشند یا از او درگذرند و یا از وی دیه بگیرند، این رفتار خود نشان از توبه دارد. البته نباید از نظر دور داشت که پشیمانی به هنگام اجرای مجازات سلب حیات، پشیمانی حقیقی یا توبه به حساب نمی آید، بلکه بازتاب روبرو شدن با آن وضعیت است؛ وضعیتی که افراد پرشماری یا شاید بتوان گفت همه آنان در اثر قرار گرفتن در آن، پشیمانی بدانان دست می دهد.
در حالی که توبه مورد نظر آموزه های دینی، پیدایش خروش درونی فرد می باشد. از این رو، حتی توبه از جنبه عمومی این جرم و عذر آوردن در پیشگاه الهی باید پیش از زمان به کار بستن مجازات روی دهد، وگرنه دارای ارزش نخواهد بود. اینکه گفته شد مجرمان جرایم سلب حیات، ترحم شدنی نیستند مستند روایی نیز دارد. پیامبر اکرم (ص) در سخنی فرموده اند: «من لا یرحم لا یرحم؛ کسی که [درباره دیگران] رحم نمی ورزد، ترحم شدنی نیست.» حتی می توان گفت زیاده روی در مهرورزی به جنایت پیشگان، به فراموشی سپردن جنایت آنان، سر تسلیم فرود آوردن در برابر شرارتشان و سرانجام بار کردن درد و رنج فساد آنان به جامعه است.
از سوی دیگر، کسانی که همه ارزش های جامعه را فرو ریخته اند افراد بی مبالاتی هستند که امیدی به اصلاح آنان نیست. آن گاه به چه مجوزی باید در حق آنان مهر روا داشت؟ کیفر مرگ هرچند یک جانی را از میان می برد، ولی به دلیل سنگین بودن جرایمی که این مجازات برای آنها پیش بینی شده است، برای گروه زیادی زندگی را به ارمغان می آورد؛ چراکه با از میان رفتن انجام دهنده آنها، این گروه زیاد از آسیب های احتمالی او ایمن خواهند بود. اساسا چه تضمینی وجود دارد که نفس شرور جنایتکاری که او را تا مرز دلخراش از میان بردن انسانی بی گناه پیش برده است به همان یک قربانی بسنده کند و به جان سایران دست اندازی نکند؟ از سوی دیگر، درباره همان قربانی نخست نیز حذف کیفر سلب حیات با صاحبان حق یا اولیای دم می باشد و جامعه نمی تواند در این باره این حق شخصی آنها تصمیم بگیرد.
اشکال دیگر به طرفداران حذف کیفر سالب حیات این است که آیا کشتن قانونی و همراه با محاکمه مجرمی که به خود اجازه می دهد دیگران را بدون محاکمه از پای درآورد، راه کاری منطقی و برابر با اصول عدالت کیفری نیست؟ به ویژه آنکه در مجازات یاد شده تنها آرام کردن حس انتقام جویی قربانی جرم مورد توجه نمی باشد، بلکه اهدافی همچون فسادزدایی از جامعه نیز در نظر است. از سوی دیگر، با توجه به تأکید قرآن کریم بر اینکه باید تنها شخص تجاوزپیشه را، آن هم به همان اندازه تجاوز او، مجازات نمود، تردیدی بر جای نمی ماند که در کیفر سلب حیات سخن از مقابله به مثل می باشد، نه انتقام. مقابله به مثل هم بر خلاف انتقام که حد و مرزی برای خود نمی شناسد قانونمند است و به همین دلیل، نمی توان آن را راه کاری ناسازگار با اصول حقوق جزا به شمار آورد. اسلام با صدور دستور مقابله به مثل خواسته است جلوی جرئت گستاخی متجاوز را بگیرد؛ از این رو، به قربانی تجاوز حق می دهد تنها به اندازه تجاوز وارد شده به خود مقابله به مثل می کند.
افزون بر همه اینها، مجازات های جایگزین سلب حیات، مانند کیفر حبس، نمی توانند در جرایم بزرگی همچون قتل عمد نقش بازدارندگی داشته باشند، ضمن آنکه جایگزین هایی مانند حسب دایم با اعمال شاقه پیامدهای ناگواری دارد که پیش تر درباره آن سخن گفته شد. کوتاه سخن آنکه مجازات سلب حیات با هیچ یک از اصول حقوق جزا ناسازگار نمی باشد، بلکه با آنها همسو است. باید گفت این مجازات در مورد بزه قتل عمد، شایسته ترین کیفر به شمار می آید، با این توضیح که بهتر است جایگزین های پیشنهادی نیز مورد توجه قرار گیرند.

نتیجه

بر پایه آنچه درباره مبانی مجازات در آیینه باورهای دینی و کیفرهای شرعی گفته شد، می توان ریشه های مجازات های شرعی از جمله قصاص را به حکمت الهی و مصلحت های فردی و اجتماعی اشخاص و جامعه بازگرداند؛ چراکه بر پایه جهان بینی الهی، خداوند خاستگاه خیر و حق است. از سوی دیگر، پیامد چنین رویکردی درباره انسان نیز آن می باشد که چون او را مختار آفریده است، پس در برابر گزینش های خود نیز مسئول خواهد بود؛ وانگهی، بدون در نظر گرفتن پاداش و کیفر هم، مسئول پنداری او بی معناست. بدین سان، همه مجازات های شرعی، از جمله قصاص، جایگاه منطقی خود را درمی یابند. از سوی دیگر، مصلحت های فردی، از جمله به حق خود رسیدن صاحب خون و اجتماعی همچون پیش گیری و به مخاطره نیفتادن جان های آدمیان و به کار بسته شدن عدالت که کارویژه حاکمان می باشد، نگاه دیگری است که کیفر قصاص را مشروعیت می بخشد و در همان حال، تا اندازه ای مبانی و زیرساخت های فکری آن را می نمایاند.

 

منـابـع

سید محمدحسین طباطبائى- ترجمه تفسیرالمیزان- جلد 1 ص 333، جلد 2 ص 448ـ449، 181- 182، جلد 3 ص 247، جلد 4 ص 89، جلد 5 ص 232ـ233، جلد 8 ص 279، جلد 13 ص 152، جلد 7 ص 38، جلد 10 ص 54 و 145، جلد 20 ص 405

محمّدتقى مصباح- حقوق و سیاست در قرآن- نگارش محمّد شهرابى- جلد 1 ص99، جلد 2 ص 131

مرتضی مطهّرى- آشنایى‌با قرآن- جلد 6 ص 56- 57 و 26، جلد 5 ص 233

مرتضی مطهّرى- مجموعه آثار- جلد 1 ص 230، جلد 6 ص 63

ژان پرادل- تاریخ اندیشه‌هاى کیفرى- ترجمه على‌حسین نجفى ابرندآبادى تهران- صفحه 80- دانشگاه شهید بهشتى- 1373

حسین ابراهیم‌پور لیالستانی- مقاله مبانی مجازات در آیینه برخی باورهای دینی و کیفرهای شرعی- مجله معرفت- شماره 125

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد