نبوت در دیدگاه الهیاتی ابن میمون

فارسی 3415 نمایش |

علیت و فاعلیت خداوند از نظر ابن میمون

ابن میمون معنای علت و فاعل را یکی می داند و قول متکلمان را که خدا را فاعل می نامند اما علت نمی خوانند، رد می کند و می گوید که اهل کلام نمی خواهند خدا را علت بدانند؛ زیرا علت ناگزیر از معلول است و این باعث اعتقاد به قدم عالم می شود؛ اما گر خدا را فاعل بخوانند، چنین محظوری لازم نخواهد آمد، زیرا فاعل بودن، بر اختیار دلالت می کند. این فرق را ابن میمون نمی پذیرد؛ زیرا گر علت را بالقوه بگیرند، همان فاعل خواهد بود اگر فاعل را بالفعل بگیرند، همان علت خاهد بود. خدا علت فاعلی و علت صوری و علت غایی عالم وجود است. خدا فعلیت محض و عقل محض است. این میمون از فارابی این گفتار را اخذ کرده است که: «انه مادام الله لا یعقل الا ذاته فانه هو العقل و العاقل والمعقول فی آن معا.»
حلبی معتقد است که به ادله فراوانی می توان دریافت که ابن میمون در تحلیل هایی خدا را با قانون طبیعت یکسان قلمداد کرده، و او را «ضرورت» دانست است؛ اما ضرورتی کور؛ البته باید این ظنر را کاملا مرود دانست. ابن میمون خدا را موجودی متشخص می داند و این نکته از جای جای آثار او هویدا است.

علم خداوند از نظر ابن میمون
ابن میمون مانند غزالی نظریه ناهنجاری فیلسوفان مبنی بر عدم علم خدا به علوم جزئی انسان ها را رد می کند. ابن سینا معتقد بود که علم خدا به کلیات، قوانین عام منطقی و روابط ضرور میان مفاهیم انتزاعی تعلق می گیرد؛ اما این امر، آشکارا با مضامین مندرج در کتاب مقدس ناسازگار است. ابن میمون چنین برهان می آورد که خدا خالق ما است و از جمله، حواس ما را هم آفریده، و هر کس دستگاهی را می آفریند باید مفهومی از کاری که آن دستگاه انجام می دهد داشته باشد؛ پس این که خدا گیرنده های حسی ندارد، به این معنا نیست که نمی توان به امور جزئی علم بیابد. او در جایگاه آفریدگار جهان دانش عملی دارد.
امور از دانش او پیروی می کنند و این دانش بر آن ها تقدم گرفته و آن ها را آن گونه که هستند، ایجاد کرده است. علم خداوند با علم ما یکی نیست و علم، میان ما و خدا مشترک لفظی است. ابن میمون در بخش اول دلاله الحائرین می گوید که دانش خدا، صفت نیست؛ اما در بخش سوم می گوید: «دانش الهی مانند صفتی دارای شباهت به دانش ما در جایگاه سازندگان است. این تناقض شاید به هفتمین دلیل تناقض مربوط باشد، یعنی ناشی از ابهام خود مساله.»

الهیات تأویلی ابن میمون

ابن میمون حامی عقل محض است. او در جایی که معنای ظاهری متن مقدس رو در روی ضروریات قطعی عقل به نظر می آید از روش نمادین انگاری یا تفسیر تمثیلی بهره می جوید. او برای مثال در انسان وار انگاری های کتاب مقدس از این روش استفاده می کند. آن جا که در سفر تکوین (1/26) می گوید انسان به صورت و شکل خدا آفریده شده، منظور، شکل به معنای لغوی نیست؛ بلکه به معنای حقیقت و صورت نوعیه است و صورت نوعیه انسان، ادراک عقلی او است. (1/26)
همچنین مقصود از رویت خدا ادراک و نظر عقلی است، نه درک حسی (1/32- 33) و نیز جلوس، معنای استعاری دارد؛ یعنی حالت ثابت مستقر و به همین معنی است آنچه در تورات درباره خدا آمده که او را ساکن سماوات خوانده است (مزامیر 2/4، و 123/1)، و همین طور است کلماتی مانند نزول، صعود و خروج، نیز دست و پا و وجه.... ابن میمون تاویل کلماتی را که معنای تجسیم می دهد، به یکی از عالمان یهود به نام «انقولوی متهود» نسبت می دهد و او را دانا به زبان های عبرانی و سریانی می خواند. ابن میمون در مورد انسانوارانگاری های کتاب مقدس بیش از گذشتگان پیشرفت کرد؛ چرا که گذشتگان آن ها را استعاره می دانستند؛ اما او یکایک آن ها را بررسی کرد و توضیح داد و بر عدم جسمانیت خداوند تاکید ورزید.

دین در دیدگاه الهیاتی ابن میمون

الف: شعائر- ابن میمون می گوید: «حکمت خدای متعالی و لطف آشکار او اقتضا نکرده است که ابطال و ترک همه انواع عبادات را برای ما تشریع کند؛ زیرا این امر بر حسب طبیعت انسان که همواره با آن طبیعت مانوس بوده، ناپذیرفتنی است. این امر به این می ماند که یک نبی در زمان ما بیاید و مردم را به عبادت خدا بخواهند و بگوید خدا چنین تشریع فرموده است که نماز نخوانید و روزه نگیرید و هنگام بلیه استغاثه نکنید و عبادت شما فقط فکر باشد بدون هیچ گونه عملی؛ پس خدای متعالی آن همه انواع عبادات را ابقا کرد و از این که برای مخلوقات و امور خیالی فاقد هرگونه حقیقت انجام گیرند. برگرداند و متوجه اسم متعالی خویش فرمود.»
از گفته های ابن میمون به ظاهر چنین بر می آید که شعایر را نیاز و لازمه فکر بشری می داند و دین بدین جهت ناچار است شعایر را ابقا کند؛ یعنی شعایر، موضوعیت ندارد؛ بلکه طریقت دارند. خوب است از او پرسیده شود اگر فیلسوف یا نبی بدون شعایر به آن محتوا دست یافت، آیا شعایر از او برداشته می شوند؟. او در دلاله الحائرین می گوید: «و اعلم ان هذه اعنمال العبادات کلها کقرائه التوراه و الصلاه و عمل سائر الفرائض انما غایتها ان ترتاض بالاشتغال باوامره تعالی عن الاشتغال بامور الدنیا کانک اشتغلت به تعالی عما سواه. فان کنت تصلی بتحریک شفتیک و انت مستقبل الحائط و مفکر فی بیعک و شرائک و تقرا التوراه بلسانک و قلبک فی بنیان دارک من غیر اعتبار لما تقراه و کذلک کلما عملت فریضه تعملها بجوارحک کمن یحفر حفره فی الارض او یتحطب حطبا من الشعراء من غیر اعتبار معنی ذلک العمل و لا عمن صدر و لا ما غایته. فلا تظن انک حصلت علی غایه بل تکون حینئذ قریبا ممن قبل فیهم: انک قریب من افواههم و بعید عن کلاهم و من هنا آخذ فی ارشادک لصروه الریاضه حتی تحصیل هذه الغایه العظیمه». پس میمون، انجام وظایف را بخشی از جریان شناخت هویت الهی می داند، نه پایان آن.
ب: دین بر حق- او اعتبار جزئی اسلام و مسیحیت را می پذیرد و معتقد است که متدینان به این دو دین را نباید بت پرست خواند. در واقع نجات فقط مخصوص دین یهودیت نیست.

نبوت در دیدگاه الهیاتی ابن میمون

به اعتقاد ابن میمون، مردم درباره نبوت سه دسته اند:
1- کسانی که معتقدند خدا هر که را مشیتش بدو تعلق گیرد، گرچه جاهل و عامی باشد، به نبوت می رساند.
2- کسانی که معتقدند خدا بالضروره هر کسی را که به مرحله کمال رسیده باشد، به نبوت می رساند.
3- کسانی که به پیروی از شریعت یهود معتقدند گرچه فقط کسی به نبوت می رسد که به مرحله کمال رسیده باشد، این امر طبق ضرورت انجام نمی یابد؛ بلکه به مشیت الهی وابسته است
ابن میمون در جای دیگر بر حسب نظریه جهان شناختی اش مبنی بر این که جهان، سامانه ای کاملا علی است و خدا در روند آن دخالت های جزئی نمی کند و ارتباط منظم و قانونمند پدیده های جهان را بر هم نمی زند، معتقد است نبوت را نیز باید بر پایه پروسه طبیعی تبیین کرد. در واقع ابن میمون سه عامل را برای نبوت بر می شمارد:
1. کمال قوه ناطقه که با تعلم علوم نظری حاصل می شود.
2. کمال اخلاقی که با قطع تفکر از جمیع لذات بدنی و ازاله اشتیاق به امور جاهلانه و شرارت آمیز حاصل می شود.
3. کمال قوه متخیله که به جبلت می شود و تابع آن است که برای عضو حامل این قوه، برتری مزاج، بهترین مقدار و پاک ترین ماده حاصل باشد.
اگر این عضو ذاتا فاقد مقدار یا وضع یا جوهر سالم باشد، برای آن هیچ تدبیر و درمانی وجود ندارد و چنین شخصی به نبوت نمی رسد. حتی می توان گفت نبوت آن کس که به نبوت رسیده است نیز دائم نیست؛ بلکه در حالات حزن و غضب و دیگر حالات فوق العاده روحی و عاطفی به تبع تعطیل شده قوه متخیله نبوت نیز تعطیل می شود؛ بنابراین از دیدگاه ابن میمون، نبوت پدیده ای طبیعی است.
دخالت خدا در این پروسه جایی ندارد. این نظریه با ادبیات دینی ناسازگار به نظر می رسد و ابن میمون این جا به ظاهر دچار تناقض شده است. مفسران، این جا دلیل هفتم تناقض را مطرح کرده اند؛ یعنی ابن میمون به واقع به طبیعی بودن نبوت و عدم دخالت خدا در آن که نظریه ای فلسفی است، اعتقاد دارد؛ اما نظر سوم را برای آن مطرح می کند که برای متدینان داشته باشد و باعث اقناع آنان فایده عملی شود. لیمان می خواهد بدون استفاده از دلیل هفتم تناقض به حل این تناقض بپردازد. او می گوید نظر فلسفی با نظر دین نبوت سازگار است. هر نبی باید پیش تر خود را آماده، و کامل ترین درجه اخلاقی و عقلی خود را بالفعل مرده باشد. از طریق دخالت خدا بدین صورت است که گرچه او می تواند مانع نبوت شود، چنین نمی کند.

ارتباط نظریه ابن میمون درباره نبوت با نظریه او درباره خلقت

نظریه ابن میمون درباره نبوت با نظریه او درباره خلقت ارتباط دارد. او در هر دو مورد سه نظریه مطرح کرده است. خود او می گوید که با اعتقاد به خلق از عدم، همه معجزات ممکن می شوند. بنابر نظر ارسطو در خلقت، نبوت امری ضرور است که در صورت وجود شروط حاصل می شود. بنابر نظر افلاطون در خلقت، نبوت بر اراده خدا مبتنی می شود. فقط نظر سوم خلقت است که با شریعت سازگار است؛ زیرا گزارش فلسفی، ساختار ضرور واقعیت تحت فلک قمر را با امکان وجود خدایی که می تواند نحوه عمل موجودات را قطع کند، به هم می آمیزد.

لزوم کمال قوه عاقله و کمال قوه متخیله در نبوت
ابن میمون در نبوت، کمال قوه عاقله و کمال قوه متخیله هر دو را لازم می داند. کمال قوه متخیله تابع مزاج تام و تمام است. تکامل عقل و خیال بر اثر «فیض» است که از سوی خداوند بر قوه عاقله و از آن بر قوه عاقله و متخیله انجام می گیرد؛ اما اصل تخیل قابل تحصیل نیست. شخص یا متخیل هست یا نیست؛ اما قوه خیال به شدت گرفتار حواس است. هنگامی که حواس در خوابند، اگر بر حسب میزان آمادگی شخصی، فیضی بر او فیضان کند، خواب های صادقه رخ خواهند داد و همین امر سبب نبوت است. ابن میمون خواب و نبوت را از یک نوع واحد دانسته که فقط در درجه اختلاف دارند. قصد ابن میمون در ارتباط دادن نبوت به خواب، تحقیر و کم ارزش قلمداد کردن نبوت نیست؛ بلکه می خواهد به این نکته اشاره کند تجربیاتی که در خواب و نبوت حاصل می شود، تحت کنترل فرد نیستند به خلاف تخیل.
منظور از خواب هم خواب های صادقه است نه خواب های آشفته؛ خواب هایی که گزارش های منظم و جهت داری است درباره حوادث آینده که تا حدی نحوه تغییر جهان از یک مرحله به مرحله بعد را منعکس می کنند. بر اثر فیض، قوه عقلی و خیالی کامل می شود و شخص به سرعت دریابد که در آینده چه وقایعی رخ خواهند داد. عقل با سرعت بی نهایت، از مقدمات استدلال به نتیجه می رسد و قوه خیال این اطلاعات را چونان اطلاعات حسی در قالبی صوری و قابل درک می نهد. پیامبر می خواهد اعمال جامعه را در قالبی بریزد که هدفی خاص را تعقیب کنند و این به قوه خیال نیاز دارد. از طرف دیگر پیامبر در اتخاذ گونه ای از ارائه اهداف که بتواند بر جامعه تاثیرگذار باشد و مردم را به پیروی اقناع کند نیز به خیال نیازمند است.
پیامبر حتی در بیداری نیز از قوه خیال بهره مند است و از آن طریق از آینده باخبر می شود. ابن میمون گامی فراتر می رود و افزون بر کمال قوه عقلانی و خیالی، درجه بالاتری را نیز به پیامبر نسبت می دهد. به اعتقاد او پیامبر باید افزون بر درک «عقل» با کمک قوه پیشرفته عاقله خود، «قانون الهی» «حاکم بر» «عقل» را نیز درک کند و از آن طریق، درکی متعالی از وجود بیابد. این مرحله با عبادت واقعی خدا حاصل می شود. عبادت واقعی در عمل عقلانی و درک درست از خدا تاثیر می گذارد. وحی، پیامی خصوصی و مختص به نبی است و شرط آن این است که اعتبار عینی داشته، و به جنبه های بی نهایت مهم زندگی در جامعه مربوط باشد.

نبوت حضرت موسی (ع)
ابن میمون با استفاده از این اصل فلسفی که هر آنچه درباره امور سرمدی ممکن است لزوما وجود دارد می گوید: «بالاترین درجه کمال بشری برای انسان ها ممکن است، پس باید دست کم یک فرد انسانی دارای این کمال باشد و آن فرد همان حضرت موسی است.» نبوت حضرت موسی با انبیای دیگر کاملا فرق می کند. موسی بودن قوه خیال و فقط با قوه عاقله به نبوت رسید؛ زیرا قوه ناطقه او بسیار قوی بود و او چیزی را درک می کرد که هیچ کس قبل از او درک نکرده بود و پس از او نیز کسی درک نخواهد کرد. موسی کامل ترین درک از خدا را دارد؛ گرچه او هم مسلما محدودیت هایی در درک صفات الهی دارد که از بعد جسمانی او ناشی شده است.
این پرسش پیش می آید که حضرت موسی چگونه بدون استفاده از قوه خیال به اقناع مردم می پرداخت. در ظاهر پاسخ آن است که موسی به این امر نیازی ندارد؛ زیرا بنی اسرائیل با شنیدن حسی صدای خدا در کوه طور مستغنی از ادله اثباتی اقناعی برای وجود خدا و نبوت حضرت موسی بودند. ابن میمون به نقل از موسی در واقعه کوه طور می گوید: «لا تخافو ان هذا المشهد العظیم الذی رایتم انما کان کی یحصل لکم الیقین بالمشاهده....»
ابن میمون فرق اساسی موسی را با انبیای پیشین از آدم گرفته تا نوح و سام و متوشاح و اخنوح و ابراهیم و اسحاق و یعقوب و لوی و قوهات و عمرام، گذشته از اشتراکشان در تلفی وحی خداوندی، در این می داند که هیچ یک از آنان نگفته که خدا مرا فرستاده است و مرا امر فرموده که چنین و چنان بگویم و شما را از اعمالی نهی فرموده و به اعمال دستور داده است. حتی حضرت ابراهیم با آن همه عظمت مردم را ارشاد می کرد و با ادله نظری بر ایشان ثابت می کرد که جهان را خدایی است و نباید بت ها را پرستید و با مردم عهد می بست که فقط خدا را بپرستند و با خطاب زیبا و نیکی و احسان، آنان را به خود جذب می کرد اما حتی یک بار هم نفرمود که خدا مرا فرستاده است. گفتنی است که ابن میمون معجزات را مکرر به طور صوری توضیح می دهد؛ یعنی به صورت حوادث طبیعی. علت این امر آن است که ابن میمون معتقد است خداوند به رغم قدرتش، در عالم تحت فلک قمر دخالت نمی کند و قانونمندی آن را بر هم نمی زند.

منـابـع

هادی وکیلی- مقاله ابن میمون از الهیات اسلامی تا الهیات یهودی- مجله قبسات- شماره 43

عبدالرحمن بدوی- تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام- ترجمه حسین صابری- مشهد

علی اصغر حلبی- تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام- نشر اساطیر- 1373

فردریک کاپلستون- دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی- ترجمه مسعود علیا- تهران- 1383

کاظم موسوی بجنوردی- دایره المعارف بزرگ اسلامی- تهران- 1995م

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد