بحثی در فلسفه تطبیقی و امکان و شرایط تحقق آن (دیدگاه هانری کربن)
فارسی 5555 نمایش |فلسفه‌ی تطبیقی و دوری بودن تاریخ:
فلسفه‌ی تطبیقی چیست؟ در ظاهر پاسخ این پرسش روشن است. در فلسفه‌ی تطبیقی به تحقیق در موارد اختلاف و اتفاق نظر میان فیلسوفان می‌پردازند. من بعضی آرای مشابه اسپینوزا و اشاعره را آورده‌ام و فارابی و ابن سینا را با ارسطو، و ملاصدرا را با لایب نیتس و هوسرل قیاس کرده‌ام. اما اگر می‌پرسید که چرا نظر دیوید هیوم درباره‌ی علیت را با قول اشاعره تطبیق نکرده‌ام و از مشابهت شک غزالی با شک دستوری دکارت و انسان معلق ابن سینا با کوژیتوی دکارت و عقل کل مولانا با روان مطلق هگل چیزی نگفته‌ام توضیح می‌دهم که قیاس مسائل چیزی است و تطبیق مبادی چیزی دیگر. همین جا بگویم که انکار ضرورت علی در آرای اشاعره و در فلسفه‌ی دیوید هیوم بسیار به هم شبیه است. هم این و هم آن علیت را فرع عادت دانستند. هر دو در اصل علیت چون و چرا کردند. یکی از آن جهت که امکان شناخت جهان خارج و درک روابط واقعی اشیاء را منکر بود و موجودات را چیزی جز آنچه در ادراک ما ظاهر می‌شوند نمی‌دانست و دیگری برای اینکه معتقد بود که مؤثری در وجود جز خدا نیست، چنانکه دیوید هیوم افعال و اعمال آدمی را تابع ضرورت نمی دانست، ولی اشعری می‌گفت مردم (بندگان) فاعل افعال خود نیستند بلکه کاسب فعلند؛ فعل از خداست، و به قرآن مجید استناد می‌کرد که «ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی؛ چون [ريگ به سوى آنان] افكندى تو نيفكندى بلكه خدا افكند» (انفال/ 17).
گر بپرانیم تیر آن نی ز ماست *** ما کمان و تیراندازش خداست
اشعری و دیوید هیوم در عین حال که آرایشان به هم نزدیک است در حقیقت از هم بسیار دورند و گزاف نیست که بگوییم فاصله‌ی میان آنها دو جهان یا زمین و آسمان است. نزدیکی و مشابهت آنها در گفته‌ها و نوشته‌هایشان پیداست، اما دروی شان در روح فلسفه‌شان نهفته است. نگوییم که اختلاف در اینکه ترتیب علت و معلولی امور عادت خدا یا عادت آدمی است اهمیت ندارد، بلکه مهم این است که هر دو علیت را علیت عادی می‌دانند؛ این مشابهت از آن جهت و صرفا از آن جهت مهم است که اگر با قول به سیر امتدادی تاریخ منافات نداشته باشد ممکن است نشانه‌ی دوری بودن زمان و تاریخ تلقی شود.
اگر سیر تاریخ را سیر امتدادی بدانیم این قبیل مشابهتها را به تأثیر و تأثر نسبت می‌دهیم و چه بسا به این نکته توجه نکنیم که اگر دکارت سخن غزالی را تکرار کرده و دیوید هیوم نظر خود درباره‌ی علیت را از اشعریان آموخته است چرا این همه به نظر دو فیلسوف اهمیت داده میشود. اصلا اگر سیر تاریخ را سیر خطی و امتدادی بدانیم فلسفه‌ی تطبیقی معنی و مورد پیدا نمی‌کند، زیرا هر روز تازه است و چیزی تکرار نمی‌شود و اگر تکرار شود امر دیروزی است. شاید به طور کلی بتوان گفت که با قبول تاریخ‌انگاری (هیستوری سیسم) فلسفه‌ی تطبیقی معنی ندارد، زیرا هر فلسفه‌ای یا به عصر و تاریخی تعلق دارد یا بسط فلسفه‌ی یک عصر است. در تاریخ‌انگاری بیان نحوه‌ی آغاز هر دوره‌ی تاریخی دشوار میشود، یعنی اگر بتوان توضیح داد که چگونه طرح خودآگاهی دکارت در فلسفه‌های کانت و هگل بسط می‌یابد اغراض بیکن و دکارت از قرون وسطی قابل تبیین نیست. ولی مشکل عمده‌ی تاریخ‌انگاران این است که اگر فلسفه به دوره و زمان تاریخی خاصی تعلق دارد چرا پس از اتمام آن دوره باز هم آموخته میشود و مورد تأمل و بحث قرار می‌گیرد.
فلسفه و به طور کلی تفکر چون شرط قوام دوران تاریخی است تابع آن نمی‌شود و با پایان گرفتن دوران از اعتبار نمی‌افتد، یعنی متفکران همه‌ی ادوار و عهدها می‌توانند از حکمت جاویدان اسلاف خود درس بیاموزند، یا بهتر بگویم با آنها هم‌زبان و هم‌داستان شوند. ولی توجه کنیم که هم‌داستانی متفکران در فطرت اول صورت نمی‌گیرد و کسانی که به فطرت ثانی - که افق تفکر فلسفی است - رو نکرده‌اند، هم‌داستانی را نمی‌توانند دریابند. زبان هم‌داستانی نه زبان هر روزی است و نه حتی زبان فلسفه و علوم. هم‌داستانی در کوچه و خیابان و روزنامه و سیاست و به طور کلی در عالم مصلحت‌اندیشی محقق نمی‌شود.
در خرابات مغان ما نیز هم‌داستان شویم *** کاینچنین رفته است از روز ازل تقدیر ما
کربن و فلسفه‌ی تطبیقی:
اگر فلسفه‌ی تطبیقی هم همان شرایطی را دارد که برای هم‌زبانی و تفکر فلسفی لازم است، ورود در آن بسیار دشوار به نظر می‌رسد. نکته‌ی شایان توجه و تأمل این است که از سالها پیش اصطلاح و تعبیر فلسفه‌ی تطبیقی در زبان وارد شده و کسانی به تطبیق آرای این و آن پرداخته‌اند، ولی کسی در صدد برنیامده است که تحقیق کند و ببیند فلسفه‌ی تطبیقی چیست یا چه می‌تواند باشد. گویی پذیرفته‌اند که فلسفه‌ی تطبیقی ترتیب فهرست آرای مشترک فیلسوفان است و اهمیت ندارد که این فیلسوفان در کدام دوره‌ی تاریخی بوده‌اند. البته در پژوهشهایی که به نام فلسفه‌ی تطبیقی صورت گرفته است تطبیق در حدود تاریخ فلسفه‌ی رسمی محدود نمانده و کسانی مثل ماسون اورسل و ایزوتسو به تطبیق فلسفه با تفکر چینی و هندی پرداخته و احیانا عرفان را هم صورتی از فلسفه دانسته و مثلا به جستجوی امکان هم‌زبانی میان محی‌الدین ابن عربی و حکمای چین برخاسته‌اند. اتفاقا ایزوتسو در زمره‌ی کسانی است که درباره‌ی معنی فلسفه‌ی تطبیقی قدری تأمل کرده و آن را در صقع ورای تاریخ میسر دانسته است.
ایزوتسو به هانری کربن از نظر فکری بسیار نزدیک بود، کربن کسی است که به طور منظم درباره‌ی ماهیت فلسفه‌ی تطبیقی اندیشیده است. او نه فقط از آن جهت که با تاریخ فلسفه به طور کلی و با فلسفه اسلامی آشنا بود - یعنی نه به سبب بسیاردانی - به فلسفه‌ی تطبیقی توجه کرد، بلکه اعتقاد به خرد جاویدان - یعنی چیزی که سهروردی آن را در کلمات ایرانیان قدیم و افلاطون و عارفانی چون ابویزید بسطامی و سهل بن عبدالله تستری می‌توانسته است بیابد - او را به تأمل در فلسفه‌ی تطبیقی رساند. او فکر نمی‌کرد که باید آرای فیلسوفانی را هر چه هست با هم بسنجیم، بلکه به مسائلی رسیده بود که به نظر او اساسی‌اند و می‌خواست ببیند یا بداند که فیلسوفان آن مسائل را چگونه تلقی کرده‌اند و البته این مسائل را بیشتر در فلسفه‌ی اسلامی و مخصوصا در سهروردی و ملاصدرا یافته بود.
تلقی کربن از فلسفه‌ی اسلامی:
کربن معتقد نبود که فلسفه‌ی اسلامی فلسفه‌ی یک دوران تاریخی است که ما آن را پشت سر گذاشته‌ایم. او حتی مانند بسیاری از استادان فلسفه‌ی اسلامی این فلسفه را مجموعه‌ای از احکام و قضایای درست نمی‌دانست. او آنچه را که در جوانی در فلسفه می‌جست در فلسفه‌ی اسلامی یافته بود. عنوان یکی از درسهایش در دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه تهران «اهمیت فلسفه‌ی اسلامی در زمان حاضر» بود. کربن فلسفه‌ی اسلامی را طوری بیان و تفسیر می‌کرد که ضربان نبض زمان را در آن می‌توانستیم حس کنیم. شاید او کم و بیش با زمان هم‌آوا بود. من گمان می‌کنم درک تاریخی کربن مقتضای راه یافتن او به عمق فلسفه‌ی صدرا بوده است، ولی کسی که شاگرد حوزه‌ی پدیدارشناسی هوسرل و هیدگر است و خوب می‌داند که در غرب چه پیش آمده و نیهیلیسم از کجا و از کدام راه فرا رسیده و چه شأنی در عالم کنونی دارد، چه امیدی به فلسفه‌ی اسلامی دارد؟
آن روز که دکارت جدایی و بیگانگی روان و ماده را اعلام کرد، اروپا سهروردی و ملاصدرا را نمی‌شناخت و شاید آشنایی با ابن سینا نیز تحت‌الشعاع نفوذ تعالیم ابن رشد قرار داشت. بدون تردید ابن رشد راه را برای اعلام این جدایی هموار کرده بود، چنان که کربن نقل می‌کند ابن رشد مفهوم ابن‌سینایی نفوس فلکی را به سخره گرفته و آن را از نوع اشتباههایی که از مبتدیان سر می‌زند دانسته است. انکار نفوس فلکی در حقیقت به معنی نفی عالم مثال و خیال مجرد واسط میان معقول و محسوس است. وقتی این واسط نفی شود نسبت میان محسوس و معقول نیز معلق می‌ماند. ولی آیا به صرف اینکه کربن یا هر صاحب‌نظر و متفکر دیگری وجود این عالم را تصدیق کند بحران جهان کنونی رفع میشود و تعادل به وجود آدمیان باز می‌گردد؟ کربن نگفته است که فلسفه‌ی اسلامی را به اروپاییان بیاموزیم تا آنها از راهی که رفته‌اند بازگردند. او به اقتضای هولدرلین و ریچارد واگنر و هیدگر معتقد است که نجات از همان جا می‌آید که خطر آمده است. کربن حتی ساکنان شرق جغرافیایی را از ملامت غرب بر حذر می‌دارد.
به نظر او کسانی که از غرب تقلید می‌کنند و به غربیان تشبه می‌جویند از ملامت غرب چه طرفی می‌توانند بربندند. به نظر کربن صرف آموختن فلسفه‌ی ابن سینا و سهروردی و ملاصدرا جهانی را که در آن به سر می‌بریم تغییر نمی‌دهد. پس او مثلا دعوت نمی‌کند که بیایید از فلسفه‌ی دکارتی رو بگردانید و جامعه‌شناسی را که به جای علم الهی نشسته است از مسند به زیر آورید و به جای آن فلسفه و الهیات بگذارید تا جهان آرام گیرد. کربن نسخه‌ی علاج نداده است. او تاریخی را به اشاره و اجمال گزارش کرده است که در آن بشر با علم و تکنولوژی «مأوای خود و زمین را که نام و مایه‌ی حیات خود را از آن می‌گیرد ویران و نابود می‌سازد» ولی او مورخ به معنی عادی لفظ نیست. حتی وقتی تاریخ فلسفه می‌نویسد کاری ندارد که فیلسوف قبلی در فیلسوف بعدی چه اثر گذاشته و این یک از سلف خود چه‌ها آموخته است، بلکه می‌خواهد بداند که در کجا با هم هم‌زبان شده یا سخن یکدیگر را درنیافته و از هم دور شده‌اند.
کربن در مقاله‌ای از اهمیت کنونی فلسفه‌ی اسلامی سخن گفته است. فلسفه‌ی اسلامی در زمان ما چه اهمیتی دارد؟ او در کنفرانس «تأثیر ابن رشد در فلسفه» گفته است که ابن‌رشد در فلسفه‌ی اسلامی اثری نداشته است و قاعدتا می‌بایست دیگر سخن نگوید، اما سخن او به قول خودش از همین جا آغاز میشود که ابن رشد در فلسفه‌ی اسلامی تأثیری نداشته است و از قول ارنست رنان نقل می‌کند که فلسفه‌ی اسلامی پس از ابن رشد ناگهان از میان رفته و مسلمانان آن را از یاد برده‌اند و این نشان ضعف علاج‌ناپذیر اسلام است. آنچه که ارنست رنان ضعف علاج‌ناپذیر اسلام می‌داند در نظر کربن نه فقط حفظ حریم و حرمت تفکر و فلسفه بلکه پاسداری از وجود انسان است، زیرا به نظر او راهی که با ابن رشد گشوده شد و به تفکر جدید جهت داد، جزئی از ماجرای غرب بود و شاید مراد ارنست رنان این است که اسلام نتوانست در این ماجرا شریک شود.
اگر کربن درباره‌ی ماجرای غرب و تاریخ غربی نظری شبیه به نظر رنان داشت، عالم اسلام را ملامت می‌کرد که چرا از فیلسوف خود چشم پوشیده و او را یکسره به اورپا بخشیده است، اما کربن که با وجود تعلق به تاریخ غربی و تصدیق این تعلق، این تاریخ را تاریخ کمال بشر نمی‌دانست و با هگل موافق نبود که ما در مرحله‌ی تحقق روان مطلق قرار داریم، می‌توانست به ارنست رنان بگوید که چون تفکر اسلامی در زمان ابن رشد در شرق عالم اسلام در اوج قوت بود، طرح ابن رشدی فلسفه در آنجا جلوه نکرد و پذیرفته نشد و اگر پذیرفته شده بود. اکنون کربن و امثال او بیشتر احساس غربت می‌کردند، زیرا سهروردی فراموش می‌شد و میرداماد و ملاصدرا پدید نمی‌آمدند و منطق شرقی ابن‌سینا به آسانی کنار گذاشته می‌شد. همه‌ی سخن کربن از پایان کار ابن رشد در جهان اسلام و بی‌تأثیری او شروع میشود، گویی کربن خط سیر منفی و عدمی این تأثیر نگذاشتن را می‌خوانده است. در حقیقت نظر کربن این است که فلسفه‌ی اسلامی پس از ابن‌رشد تمام نشده است. او کتاب «تاریخ فلسفه‌ی اسلامی» و اثر چهار جلدی «در باب اسلام ایرانی» را نوشته است تا همین معنی را اثبات کند. ولی اثبات اینکه فلسفه‌ی اسلامی پس از ابن رشد پایان نیافته است در ظاهر کار دشواری نیست. وانگهی با اثبات این معنی چگونه می‌توان یک فلسفه پدید آورد که کسی مثل کربن بتواند فیلسوف آن فلسفه شود؟
کربن در حادثه‌ی اروپایی شدن ابن رشد جوهر تاریخی فلسفه اسلام و طرح فلسفه‌ی تطبیقی را یافته است؛ حادثه‌ی عجیبی که نه فقط ارنست رنان بلکه تقریبا همه‌ی پژوهندگان و مورخان تاریخ فلسفه با بی‌اعتنایی و سهل‌انگاری از آن گذشتند. ابن رشد فیلسوف مسلمان بود اما در عالم اسلام به او هیچ اعتنایی نشد، ولی در اروپا به او اقبال کردند و حوزه‌ی مؤثر فلسفه‌ی ابن رشدی در آنجا تأسیس شد و راه خود را تا آغاز دوران تجدد طی کرد.
ابن رشد عالم مثال را منتفی دانست و عقل فعال را «همانند ذرات روشنایی که در درون یک جسم جای می‌گیرد» دانست که در نفس وارد میشود و تفرد پیدا می‌کند. با این تلقی نفس ناطقه هم منتفی میشود و تعقل به جای اینکه سیر و سفر از عالم محسوس به معقول و بازگشت از معقول به محسوس باشد، به اشتغال به مفاهیم منطقی تنزل می‌یابد و به تعبیر کربن راه سکولاریزاسیون فلسفه گشوده میشود. ظاهرا اینکه یک فیلسوف به عالم خیال یا مثال معتقد نباشد امر مهمی نیست و حتی وقتی گفته میشود که کربن به هیدگر اعتراض دارد که چرا عالم خیال را درک نکرده است، ممکن است شنونده‌ی آشنا به تاریخ فلسفه تعجب کند که در تفکر تاریخی هیدگر چه جایی برای عوالم طولی موجودات و از جمله عالم خیال می‌تواند وجود داشته باشد. ولی کربن که هیدگر کتاب «وجود و زمان» را می‌شناسد و با او کم و بیش در نقد جهان و فلسفه‌ی مدرن هم‌زبان است می‌خواهد بگوید که غفلت از وجود نتیجه‌ی حذف عالم میانه است. اینکه هیدگر تا چه اندازه می‌توانست سخن کربن را بشنود، امر دیگری است.
عالم خیال و فلسفه‌ی تطبیقی:
کافی نیست که در مدارس فلسفه‌ی سهروردی و ملاصدرا تدریس شود و مردمان بدانند که اینها به مراتب حس و خیال و عقل قائل بوده‌اند، بلکه وجود آدمی که از ساحت خیال بی‌بهره شده و در آن گسیختگی پدید آمده است باید با بازگشت ساحت خیال ترمیم شود. کربن می‌خواست که هیدگر هم به این معنی بیندیشد. او فکر می‌کرد که وظیفه‌ی فلسفه در زمان ما همین تجدید عهد است. وقتی از مناسبات فلسفه‌ی کربن با تاریخ کنونی می‌گوییم مراد این نیست که او فلسفه‌ای آورده است که می‌تواند مبنای اصلاحات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی باشد. درست است که او فلسفه را نه محصول زمان بلکه عین زمان می‌دانست و از این حیث به هوسرل و هیدگر نزدیک بود، اما به نسبتی که در غرب، از زمان دکارت تا هوسرل، میان فلسفه و علم و تمدن قائل بودند، نظر نداشت. او حوادث تاریخی را امور فرعی می‌دانست و معتقد بود که اصل حوادث در عالم خیال روی می‌دهد و آنچه در جهان تاریخی می‌بینیم ظهور و جلوه‌ی امر ورای تاریخ است. اهمیتی که کربن به عالم ملکوت و خیال می‌داد از این بابت است. عالم خیال چنان که او آن را می‌شناخت و در آن راهی برای نجات می‌جست حتی چیزی بیش از عالم خیال سهروردی و ملاصدرا بود. به نظر کربن با سفر به این عالم شاید بتوان رو در روی نظمی که بشر در آن زمین یعنی مأوای خود را ویران می‌سازد، ایستاد.
چگونه با فلسفه‌ی اسلامی می‌توان چشم در چشم چنین قدرت عظیمی دوخت؟ مگر ساکنان شرق جغرافیایی و وارثان رسمی سهروردی و ملاصدرا خود در طرح تاریخ غربی وارد نشده‌اند؟ کربن امید به تعداد اندک «مشرقیانی» دارد که هنوز در جهان و از جمله در غرب وجود دارند و می‌توانند به نجات بیندیشند؛ مشرقیانی که با سهروردی هم‌زبانند. ظاهرا مشرقیان مناطق دیگر جهان هم باید به مشرقیان غربی مدد برسانند، زیرا اینانند که با منشأ خطر غربی ارتباط دارند و می‌توانند پادزهر آن را فراهم آورند. اگر کربن این روایت امام جعفر صادق (ع) را که فرموده است «عند فناء الشدة الفرج؛ صبر که تمام شود، فرج می آید.» می‌شنید، بسیار شادمان می‌شد. به هر حال اینکه غرب باید درد جهان کنونی را با تفکر شرقی و مشرقی علاج کند نکته‌ای قابل تأمل است. فیلسوف زمان ما به نظر کربن باید به ارض ملکوت سفر کند و به آنجا بپیوندد. او باید عالم علم سماوات باشد تا سود و زیان جهان و جهانیان را تشخیص دهد. ترانه‌سرای دل آگاه همدان نیز همین معنی را آموخت.
ته که ناخوانده‌ای علم سماوات *** ته که نابرده‌ای ره در خرابات
ته که سود و زیان خود ندونی *** به یاران کی رسی، هیهات هیهات
سفر به عالم خیال چگونه ممکن است و راه آن کدام است؟ راه این سفر راه فلسفه‌ی تطبیقی است. شاید این پاسخ عجیب باشد به خصوص اگر فلسفه‌ی تطبیقی را فهرست مشابهتها و اختلاف نظرهای فیلسوفان بدانیم. چنین پژوهشها و تتبعهایی که نظایر فراوان نیز دارند در بهترین صورت می‌توانند در درسهای تاریخ فلسفه به کار آیند. کربن به صراحت نمی‌گوید که این فلسفه‌ی تطبیقی چیست و البته نباید از او توقع داشت که تعریف صریح و روشنی بیاورد، زیرا این فلسفه‌ی تطبیقی هنوز وجود ندارد، بلکه باید تأسیس شود. کربن در سالهای آخر عمر کوشش خود را صرف تأسیس فلسفه‌ی تطبیقی کرده بود. او نمی‌توانست به وضوح و با ذکر دلیل بگوید فلسفه‌ی تطبیقی چیست ولی می‌کوشید تا برنامه‌ی مطالعه‌ی آن را تدوین کند و البته بگوید که فلسفه‌ی تطبیقی مورد نظر او با تلقیهای رایج و متداول نباید اشتباه شود.
در قسمت دوم این نوشتار به مباحثی چون نسبت غربی شدن جهان و فلسفه تطبیقی، فارابی و فلسفه تطبیقی، زبان فلسفه تطبیقی، ناسازگاری قول به تاریخیت و فلسفه‌ی تطبیقی و پرسشهای محوری در فلسفه‌های تطبیقی پرداخته میشود.
منـابـع
کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
رضا داوری اردكانی- فلسفه‌ی تطبيقی
داريوش شايگان- هانری كربن
کلیــد واژه هــا
0 نظر اشتراک گذاری ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها