زمان

 بحث در حقیقت زمان

درباره حقیقت زمان نیز اقوال عجیبى نقل شده که شیخ الرئیس در طبیعیات شفاء به آنها اشاره کرده است ولى گویا حل مسئله زمان از نظر فلاسفه اسلامى سهلتر از مسئله مکان بوده زیرا تقریبا همگى بر این قول اتفاق داشته اند که زمان نوعى مقدار و کمیت متصل است که ویژگى آن قرارناپذیرى مى باشد و به واسطه حرکت عارض بر اجسام مى شود بدین ترتیب جایگاه زمان در جدول مقولات ارسطوئى کاملا مشخص مى شود. صدرالمتألهین نیز در بسیارى از سخنانش همین بیان را آورده است ولى پس از تحقیق نهایى در مسئله حرکت بیان جدیدى را ارائه کرده که اهمیت ویژه اى دارد. بیان فلاسفه درباره زمان هر چند بیانى روشن مى نماید ولى با دقت در پیرامون آن نقاط ابهام و سؤال انگیزى رخ مى نماید که ژرف اندیشى بیشترى را مى طلبد و شاید همین امور نظر ریزبین و موشکاف صدرالمتألهین را جلب کرده و او را به ارائه نظریه جدیدى کشانده است. براى توضیح این نقاط باید به پاره اى مبانى که ارتباط با این مسئله دارد اشاره کنیم هر چند فعلا جاى بحث و تحقیق درباره آنها نیست.

برخی مبانى مرتبط با مسئله
از جمله آنکه فلاسفه معمولا حرکت را به عنوان "عرض" معرفى کرده اند ولى توضیح بیشترى درباره آن نداده اند تنها بعضى از ایشان آن را از مقوله «ان یفعل» یا «ان ینفعل» دانسته و شیخ اشراق آن را مقوله مستقلى در کنار جوهر و کمیت و کیفیت و اضافه به حساب آورده و بدین ترتیب شماره مقولات را منحصر در پنج مقوله نموده و سایر مقولات نسبى را انواعى از اضافه شمرده است و شاید از بعضى از سخنان دیگر فلاسفه استفاده شود که خود حرکت را داخل در مقولات نمى دانسته اند. دیگر آنکه حرکت را منحصر به چهار مقولۀ کم و کیف و وضع و این مى دانسته اند و حرکت انتقالى را حرکتى در مقوله این مى شمرده اند و حرکت در سایر مقولات و از جمله جوهر را محال مى پنداشته اند بنابراین حرکتى که آن را واسطه ارتباط اجسام با زمان مى دانسته اند ناچار حرکت در یکى از مقولات چهارگانه عرضى بوده است. از سوى دیگر همه ایشان فرضیه افلاک نهگانه را به عنوان اصل موضوع پذیرفته بودند و پیدایش زمان را به حرکت دورى وضعى فلک اقصى نسبت مى داده اند و این مطلب در بعضى از سخنان صدرالمتألهین نیز آمده است.

سؤالاتى درباره زمان

با توجه به این مبانى و مطالب سؤالاتى درباره تعریف مشهور زمان طرح مى شود که مهمترین آنها از این قرار است:
1- شکى نیست که زمان امرى ممتد و قابل تقسیم است و از این روى نوعى کمیت یا امرى کمیت دار به شمار مى رود ولى به چه دلیل باید آن را کمیت حرکت دانست. جواب ساده اى که از این سؤال داده مى شود این است که زمان امرى سیال و بیقرار است به گونه اى که حتى دو لحظه از آن قابل اجتماع نیست و ضرورتا باید یک جزء از آن بگذرد تا جزء بعدى به وجود آید و چنین کمیتى را تنها مى توان به چیزى نسبت داد که ذاتا سیال و بیقرار باشد و آن غیر از حرکت نخواهد بود. چنانکه ملاحظه مى شود این جواب مبتنى بر این است که تدرج و سیلان و بیقرارى مخصوص حرکت است حرکتى که به نظر پیشینیان اختصاص به مقولات چهارگانه عرضى داشته و از این روى امکان اینکه زمان کمیتى براى جوهر جسمانى باشد را نفى مى کرده اند اما آیا این مبنى صحیح است و آیا اگر فرض کنیم که هیچ حرکت عرضى در عالم نمى بود جایى براى مفهوم زمان هم وجود نمى داشت.
2- حرکتى که واسطه ارتباط بین اجسام و زمان است چگونه واسطه اى است آیا واسطه در ثبوت است و در نتیجه خود اجسام هم حقیقتا به واسطه حرکت زماندار مى شوند یا واسطه در عروض است و هیچگاه خود اجسام حقیقتا زماندار نخواهند بود و به دیگر سخن اتصاف جوهر جسمانى به زمان اتصافى بالعرض مى باشد. شاید جوابى که بایستى بر اساس مبانى ایشان به این سؤال داده شود پذیرفتن همین شق دوم باشد ولى آیا به راستى مى توان پذیرفت که خود اجسام صرف نظر از دگرگونیهاى پیوسته و تدریجیشان متصف به زماندارى نمى شوند و آیا اگر فرض کنیم که همه دگرگونیها به صورت دفعى اما پى در پى تحقق یابد میان آنها تقدم و تأخر زمانى نخواهد بود. اکنون فرض مى کنیم که ایشان حرکت را واسطه در ثبوت مى دانسته اتصاف اجسام را به زماندارى بعد از وقوع حرکت اتصافى حقیقى مى شمرده اند. لازمه این فرض آن است که اجسام ذاتا قابلیت اتصاف به این کمیت حاصل از حرکت را داشته باشند هر چند قبل از تحقق حرکت بالفعل واجد آن نباشند. چنانکه موم قبل از آنکه به شکل کره یا مکعب درآید چنین قابلیتى را دارد زیرا داراى امتداد و حجم است اما فلاسفه پیشین هیچ راهى براى نفوذ سیلان و حرکت در ذات اجسام نمى دیده اند. بنابراین چگونه مى توانسته اند اتصاف چنین موجودى را به صفتى که عین سیلان و بیقرارى است بپذیرند، این درست مثل آن است که بخواهیم خط و سطح و حجم را هر چند بواسطه علتى به موجود مجرد و فاقد امتدادى نسبت بدهیم به گونه اى که حقیقه متصف به این کمیتها بشود.
3 -سؤال دیگر آن است که رابطه بین حرکت و زمان چگونه رابطه اى است آیا حرکت علت پیدایش زمان است آنچنانکه از ظاهر بسیارى از سخنان ایشان برمى آید یا تنها معروض آن است و به هر حال خود حرکت را باید از چه مقوله اى به حساب آورد و اتصاف آن را به زمان چگونه تبیین کرد. بعضى از فلاسفه مانند شیخ اشراق حرکت را مقوله عرضى مستقلى دانسته اند و بعضى دیگر حرکت را امرى دو رویه دانسته رویه منتسب به فاعل آن (تحریک) را از مقوله «ان یفعل» و رویه منتسب به منفعل و متحرک (تحرک) را از مقوله «ان ینفعل» شمرده اند. ولى از سایرین بیان روشنى نیافته ایم به هر حال پاسخ به این بخش از سؤال نیاز به دقت بیشترى دارد اما تعبیر علیت و معلولیت درباره حرکت و زمان را مى توان نوعى توسعه در اصطلاح علیت به حساب آورد.
4- سؤال دیگرى را نیز مى توان طرح کرد و آن این است که اگر ملاک اختصاص زمان به حرکت بیقرارى ذاتى آن است این معنى در همه حرکات یافت مى شود پس چرا فلاسفه پیدایش زمان را به حرکت وضعى فلک اطلس نسبت داده اند و آیا اگر فلک اطلس نمى بود یا حرکتى نمى داشت دیگر پدیده هاى جهان داراى تقدم و تأخر زمانى نمى بودند و اساسا چگونه مى توان عرضى را که قائم به موضوع خودش مى باشد ظرفى براى سایر اشیاء و پدیده ها دانست. به این سؤال هم به این صورت مى توان پاسخ داد زمانى که فلاسفه پیدایشش را به فلک اقصى نسبت داده اند. زمان مستمر و دائمى یا به تعبیر دیگر زمان مطلق است و این مطلب منافاتى ندارد با اینکه هر یک از پدیده هاى خاص زمان محدود و مخصوصى داشته باشند و منظور از ظرف بودن زمان پدید آمده از فلک براى سایر حوادث بیش از این نیست که امتداد زمانى هر یک از آنها بر جزئى از امتداد زمانى حرکت فلک انطباق مى یابد. ولى مى دانیم که این خانه از پایبست ویران است زیرا فرضیه افلاک ابطال شده و اعتبار خود را از دست داده است. با طرح این سؤالات و تلاش براى پاسخگویى به آنها روشن مى شود که مسئله زمان به آن آسانى که در آغاز تصور مى شد قابل حل نیست و نظریه مشهور میان فلاسفه نظریه قانع کننده اى نمى باشد. اکنون نوبت آن فرا رسیده که به بیان ابتکار صدرالمتألهین در این زمینه بپردازیم.

نظریه صدرالمتألهین

صدرالمتألهین با پذیرفتن نقطه هاى مثبتى که در سخنان پیشینیان در پیرامون زمان وجود داشته و با تکیه بر آنها به زدودن نقاط ضعف و جبران کمبودها و کاستیهاى نظریه ایشان مى پردازد و در نتیجه نظریه جدیدى را ارائه مى دهد که مسئله زمان و مسئله حرکت جوهریه را توأما حل مى کند و حقا باید آن را یکى از ارزشمندترین ابتکارات وى در فلسفه به شمار آورد. اما نقطه هاى مثبت عبارتند از:
1- زمان امرى ممتد و انقسام پذیر و به یک معنى از کمیات است.
2- زمان و حرکت رابطه اى نزدیک و ناگسستنى دارند و هیچ حرکتى بدون زمان تحقق نمى یابد چنانکه تحقق زمان بدون وجود نوعى حرکت و دگرگونى پیوسته و تدریجى امکان ندارد چه اینکه گذشت اجزاء پى در پى زمان خود نوعى دگرگونى تدریجى (حرکت) براى شى ء زماندار است.
اما نقطه هاى ضعفى که وى در سخنان ایشان یافته و در صدد جبران آنها بر آمده عبارتند از:
1- ایشان زمان و حرکت را از اعراض خارجیه اشیاء دانسته اند در صورتى که به نظر وى آنها از عوارض تحلیلیه مى باشند و چنان نیست که بتوان براى آنها وجودى منحاز از وجود موضوعاتشان در نظر گرفت بلکه تنها در ظرف تحلیل ذهن است که صفت و موصوف و عارض و معروض از یکدیگر انفکاک مى پذیرند وگرنه در ظرف خارج بیش از یک وجود ندارد.
2- ایشان حرکت را به اعراض اختصاص داده اند و از این روى انتساب بى واسطه زمان را به اجسام انکار کرده اند در صورتى که اصلى ترین حرکات را باید حرکت در جوهر دانست زیرا محال است چیزى که در ذات خود امتدادى گذرا نداشته باشد به واسطه امر دیگر متصف به کمیت گذرا. از این روى زمان را باید مستقیما به خود آنها نسبت داد و آن را بعد چهارمى براى آنها به حساب آورد.
حاصل آنکه طبق نظریه صدرالمتألهین زمان عبارت است از: بعد و امتدادى گذرا که هر موجود جسمانى علاوه بر ابعاد مکانى ناگذرا (طول و عرض و ضخامت) داراست. اما پاسخ وى از نخستین سؤال از سؤالهاى چهارگانه مذکور این است که زمان توام با حرکت جوهریه اى است که عین وجود اجسام مى باشد و اختصاصى به حرکات عرضى ندارد.
و پاسخ وى از سؤال دوم این خواهد بود که زمان و حرکت دوگانگى وجودى ندارند تا یکى را علت پیدایش دیگرى بشماریم و اجسام را به واسطه حرکت خارج از ذاتشان مرتبط با زمان بپنداریم تا جاى سؤال از کیفیت این وساطت باشد بلکه اجسام در ذات و جوهر خودشان هم اتصاف حقیقى به حرکت و دگرگونى دارند و هم اتصاف حقیقى به زمان و گذرایى و همانگونه که امتدادهاى مکانى چهره هایى از وجود آنهاست امتداد زمانى هم چهره دیگرى از وجود آنها مى باشد. و اما جواب وى از اینکه حرکت از چه مقوله ایست این است که حرکت از مفاهیم و مقولات ماهوى نیست بلکه مفهومى است عقلى که از نحوه وجود مادیات انتزاع مى شود چنانکه مفهوم ثبات از نحوه وجود مجردات انتزاع مى گردد و همانگونه که ثبات امرى نیست که در خارج عارض موجود مجرد و ثابت شود حرکت هم عرض خارجى براى موجود مادى نیست و این ذهن انسان است که وجود را تحلیل به ذات و صفت و عارض و معروض مى کند.
همچنین پاسخ وى از کیفیت ظرف بودن زمان براى حوادث روشن است زیرا زمان ظرف مستقلى از اشیاء و پدیده ها نیست که وجود جداگانه اى داشته باشد و امور زماندار در آن بگنجد بلکه همانند حجم اجسام صفتى ذاتى و درونى براى آنهاست و طبعا هر پدیده اى زمانى مخصوص به خود خواهد داشت که از شؤون وجودش به شمار مى رود نهایت این است که براى تعیین تقدم و تأخر آنها نسبت به یکدیگر باید امتداد زمانى طولانیترى را در نظر گرفت و با تطبیق زمانهاى دیگر بر آن موقعیت زمانى هر یک را تعیین کرد و اگر فلکى وجود داشته باشد که امتداد زمانى آن از هر موجود زمانى دیگرى بیشتر باشد مى توان این نقش را به آن سپرد و اگر وجود نداشته باشد (چنانکه ندارد) همان امتداد گذراى کل عالم جسمانى ملاک تعیین موقعیت زمانى پدیده هاى جزئى خواهد بود چنانکه حجم کل عالم مناط تعیین موقعیت مکانى پدیده هاى جزئى است. از اینجا همزادى و همگامى زمان و مکان بصورت روشنترى جلوه مى کند و ژرفاى تفسیرى که براى مکان ارائه دادیم بیشتر نمودار مى گردد.

بیان چند نکته

1- واژه "آن" که در محاورات عرفى به معناى جزء کوچکى از زمان به کار مى رود در اصطلاح فلسفى به معناى منتهى الیه قطعه اى از زمان و به منزله نقطه نسبت به خط مى باشد و همانگونه که از تقسیم خط هیچگاه به نقطه نمى رسیم یعنى خط تا بى نهایت قابل تقسیم است و هر جزئى از آن نیز داراى امتداد خواهد بود هر چند ذهن ما نتواند امتدادهاى خیلى کوچک را تصور کند همچنین هر جزئى از زمان هر قدر کوتاه فرض شود داراى امتدادى خواهد بود و هیچگاه از تجزیه زمان به «آن» نمى رسیم. بنابراین ترکیب زمان از آنات پى در پى توهمى بیش نیست.
2 - واژه «دهر» که در عرف به معناى زمان طولانى است در اصطلاح فلسفى به منزله ظرفى نسبت به مجردات در مقابل زمان براى مادیات تلقى مى شود و در واقع نشانه مبرى بودن آنها از امتداد زمانى است. چنانکه واژه «سرمد» را به مقام الهى اختصاص مى دهند که نشانه تعالى وجود اقدس الهى از صفات همه مخلوقات مى باشد. همچنین این دو واژه گاهى در برابر مقوله نسبى «متى» به کار مى روند و از این روى گفته مى شود که نسبت مجردات به مادیات دهر و نسبت مقام الهى به مخلوقات سرمد است و نیز گفته مى شود که خداى متعال تقدم سرمدى بر همه مخلوقات دارد و مجردات تقدم دهرى بر حوادث مادى دارند.
3 - فلاسفه پیشین که زمان را از لوازم حرکات عرضى مى دانستند جوهر اجسام و قدر متیقن جوهر فلک را فراتر از افق زمان مى شمردند و براى آن معیت دهرى با زمان قائل بودند اما با توجه به حرکت جوهریه و نفوذ زمان و گذرایى در ذات موجودات مادى باید همه آنها را بى استثناء زمانى دانست.
4- تقدم و تأخر زمانى مخصوص حوادثى است که در عمود زمان قرار مى گیرند و خودشان داراى امتداد زمانى مى باشند و اما موجودى که فراتر از افق زمان و داراى ثبات وجودى و مبرى از دگرگونى و گذرایى باشد نسبت تقدم و تأخر با امور زمانى نخواهد داشت بلکه در واقع وجود او محیط بر زمانیات بوده گذشته و حال و آینده نسبت به وى یکسان خواهد بود و به همین جهت گفته اند که حوادث پراکنده در پهنه زمان در ظرف دهر اجتماع خواهند داشت: «المتفرقات فى وعاء الزمان مجتمعات فى وعاء الدهر.»