رابطه فعل انسان و خدا از دیدگاه متکلمان اسلامی

چکیده
در مقاله حاضر رابطه خدا و عمل انسان از دیدگاه متکلمان اشعری، معتزله و امامیه و ادله هر کدام از آنها با توجه به قدرت الهی در مورد همه ممکنات، بررسی شده است. بنا بر دیدگاه معتزله و اشاعره فعل انسان یک فاعل داشته و به ترتیب فعل این فاعل به خود انسان و خدا انتساب دارد. بنا بر دیدگاه امامیه، فعل انسان دو فاعل دارد: یکی فاعل مباشر و دیگری فاعل غیر مباشر. فاعل مباشر، انسان و فاعل غیر مباشر خدای متعال است. گناه نیز به عنوان فعل انسان، بنا بر دیدگاه اخیر معتزله و امامیه قابل توجیه و بنابر دیدگاه اشاعره غیر قابل توجیه عقلانی است.

مقدمه

آن گونه که ما انسان ها می فهمیم و در زندگی آن را پیاده می کنیم، اگر فعلی انجام شود با نگاه به فعل انجام گرفته فاعل را نکوهش یا ستایش می کنیم. این حقیقتی است که وجدان انسان ها آن را درک می کند و در قضاوت های خود آن را ملاک قرار می دهند. به همین خاطر اگر گناهی از ما صادر شود و خدای متعال ما را به عنوان گنهکار مورد مؤاخذه قرار دهد، حق اعتراضی برای خود ثابت نمی بینیم. بسیاری از محکومان به اعدام در هنگام اعدام اعتراف می کنند که این اعدام حق من است، من باید اعدام شوم. البته شخص محکوم به اعدام وقتی لب به اعتراف می گشاید که گناهی را از سر اختیار انجام داده باشد. اما اگر کسی او را بر ارتکاب گناه مجبور ساخته باشد، هرگز چنین اعترافی نخواهد کرد، بلکه فریاد خواهد زد که مجبور بوده و از سر اجبار چنین گناهی را مرتکب شده است. اکنون با توجه به این مقدمه، رابطه خدا و عمل انسان چگونه است؟
1- آیا عمل انسان همانند خود او مخلوق و مظهر است؟ در این صورت تاثیر انسان در عمل چیست؟ اگر این عمل مخلوق خداوند است، چرا به انسان نسبت داده می شود؟
2- بر فرض اثبات این نسبت (مخلوق بودن فعل انسان)، اگر او مجبور باشد، باز مؤاخذه انسان برای افعال مجبور (گناه اجباری) قابل توجیه عقلانی هست یا خیر؟ پاسخ پرسش های فوق در منابع اسلامی تحت عناوین مختلف از جمله توحید افعالی مطرح گشته که می توان گفت دیدگاههای متفاوتی را نیز در پی داشته است. بعضی از آن دیدگاه ها از آزادی انسان و برخی از آنها از مجبور بودن انسان حکایت دارد. ما برای رسیدن به این نظریات بحث را از قدرت الهی بر همه ممکنات آغاز می کنیم.

قدرت الهی بر همه ممکنات

قدرت الهی به دلایل مختلف اعم از نقلی و عقلی از سوی حکما و متکلمان به اثبات رسیده و می توان گفت مورد اتفاق است: «اتفق الکل علی أنه تعالی قادر... و اعلم ان القادر هو الذی یصح أن یصدر عنه الفعل وأن لایصدر، و هذه الصحة هی القدرة... و إنما یترجح أحد الطرفین علی الآخر بانضیاف وجود الارادة او عدمها إلی القدرة و الفلاسفة لاینکرون ذلک أنما الخلاف فی أن الفعل مع اجتماع القدرة و الارادة هل یمکن مقارنة حصوله مع اجتماعهما ام یجب»؛ «بر اینکه خدای متعال قدرت دارد همه (دانشمندان اسلامی) اتفاق نظر دارند... بدان که قادر به کسی گویند که صدور فعل و عدم صدور فعل از او محتمل و ممکن و صحیح باشد این صحت همان قدرت است؛ و ترجیح پیدا می کند یکی از دو طرف بر دیگری به سبب اضافه شدن وجود اراده، یا عدم اراده به قدرت. فلاسفه منکر آنچه تا به حال گفته شده نیستند. آنچه باعث اختلاف گردیده این است که اجتماع قدرت و اراده فعل را حتمی می کند (بگونه ای که اختیار فاعل را سلب کند یا نه به اعتبار آنکه فلاسفه می گویند الشی ما لم یجب لم یوجد و به محض وجوب فعل حتما صادر می شود در حالی که وجوب مقدمات برای فعل خود از جانب قادر تعالی حاصل شد) یا نه». (طوسی، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، ص269) ولی تفسیری که برای قدرت الهی ارائه شده مورد اختلاف است. تفسیری که ملاصدرا آن را پسندیده این است که: «فالقادر من إن شاء فعل و إن لم یشألم یفعل سواء کان شاء ففعل دائما او لم یشأ فلم یفعل دائما»؛ «قادر کسی است که اگر خواهد فعل را انجام دهد و اگر نخواهد آن را انجام ندهد؛ خواه همیشه بخواهد و بکند و خواه هرگز نخواهد و نکند». (ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص131.) آنچه در اینجا مهم است این است که قدرت الهی به چه اموری تعلق می گیرد و به چه اموری تعلق نمی گیرد، یا به عبارت دیگر اثبات قدرت مطلقه اهمیت دارد. در مورد قدرت الهی دو نظریه وجود دارد یکی اینکه قدرت الهی مطلقه است و دیگر اینکه قدرت الهی مطلقه نیست.

الف- نظریه اول، گروه های معتقد مطلقه بودن قدرت الهی
اشاعره و امامیه و گروهی از معتزله و حکما با استفاده از آیات قرآن و دلایل عقلی اثبات کرده اند که هر چیز امتناع ذاتی نداشته باشد، قدرت الهی به آن تعلق می گیرد: «ان الله علی کل شیء قدیر». (بقره: 20 و 106 و 148 و 259.)

دلایل عقلی بر قدرت مطلقه الهی

۱- علت قدرت امکان است و این علت در ماسوی الله جاری است پس همه متعلق قدرت او هستند. همه ممکنات، چه امور حسن و خیر و چه شر و قبیح، نسبت به قدرت او یکسان هستند. این دلیل را خواجه نصیرالدین ارائه داده و علامه حلی آن را مذهب علمای امامیه و برخی از معتزله دانسته است. موجود بلا آغاز برتر از همه چیز، بر کار نیک توانا است، زیرا اوست که انجام دهندة کارهای نیک است، و کار بد نیز از گونه کارهای نیک است. سیلی زدن کودک بی پدر، برای ادب کردن او، از گونه سیلی زدن به ستمکاری است. و چون کار خوب و بد، هر دو از یک گونه اند؛ می بایست موجود بلا آغاز برتر از همه چیز، همچنان که بر کار نیک توانا می باشد، بر کار بد هم باید توانا باشد؛ زیرا هر کس بتواند کاری را بر یک روی انجام دهد، بر روی های دیگر نیز می تواند آن را انجام دهد. و چنانچه ثابت شود که کار بد، از گونه کار خوب نیست، باز هم، می بایست، که او بر کار بد، توانا باشد؛ زیرا، او از ما تواناتر است» (الطوسی، محمد بن الحسن، تمهید الاصول، ص221 و 222) «مذهب اصحابنا أن الله تعالی قادر علی کل المقدورات... إذا ثبت انه قادر علی جمیع الممکنات (وجب أن لایجد شئ من الممکنات) الا بقدرته... فثبت أن جمیع الممکنات واقع بقدرة الله تعالی؛ «طبق مذهب ما (شیعه اثناعشریه)، همه ممکنات در حیطه قدرت خدای تعالی قرار دارد و اگر ثابت شد که موجودات امکانی در سیطره قدرت الهی هستند (واجب است که از آن موجودات امکانی یافت نشوند) مگر به قدرت خدای سبحان... نتیجه اینکه همه موجودات به قدرت خدای متعال موجودند.» (تلخیص المحصل، ص298 ـ 299.)
2- قادر نبودن خداوند در صورتی صادق است که مشیت او به وقوع کاری تعلق پذیرد و در عین حال آن کار واقع نشود و بالعکس. حال آن علت تحقق، یا ذات الهی است که نامعقول است او هم بخواهد و هم سبب عدم وقوع آن گردد. احتمال دیگر هم این است که موجود دیگری مانع تحقق بشود و این نیز نامعقول است.

ب- نظریه دوم، گروه های معتقد به مطلقه نبودن قدرت الهی
به نظر متکلمان برخی از فلاسفه با توجه به قاعده الواحد گفته اند که از واحد فقط واحد صادر می شود، و بدین طریق قدرت مطلقة الهی را محدود کرده اند. ثنویه و مجوس گمان کرده اند که خداوند بر شر قدرت ندارد و اینکه فاعل خیر، خیر است و فاعل شر، شر. نظام، از معتزله، معتقد است که او بر خلق جهل و سائر قبایح قدرت ندارد و استدلال کرده که فعل قبیح محال است و محال غیر مقدور است. (همان، ص298 ـ 301) به هر حال در رأی اکثریت، قدرت الهی مطلقه است و هرچه امتناع ذاتی نداشته باشد، در حیطه قدرت الهی است،حسن باشد یا قبیح، انسان باشد یا فعل او.

اشکالات وارده بر این نظریه
در اینجا اشکالاتی مطرح می شود: 1- اگر همه چیز در تحت قدرت الهی است و از نظر دیگر او خیر مطلق است، پس وجود شرور چگونه قابل توجیه است؟ 2- بین قادر مطلق بودن خدا و قادر بودن انسان، تعارض پیش می آید. پاسخ اشکال اول فعلا مورد نظر ما نیست و وارد آن نمی گردیم. آنچه مورد نظر است پاسخ اشکال دوم (یعنی افعال انسان آن هم افعال اختیاری او است)، در این زمینه متکلمان اسلامی و غیراسلامی، حکما و عرفا سخت با هم اختلاف دارند و ما آن را مختصرا بیان خواهیم کرد.

الف) رابطه خدا و عمل انسان از دیدگاه اشاعره
در بین متکلمان اسلامی گروهی با پیروی از ابوالحسن اشعری ( 22 ـ 224ق) در مورد افعال (اختیاری) انسان نظر داده اند: «کان ابوالحسن الاشعری یقول  ان الله تعالی خالق الافعال البعد کما هو خالق لذواتهم لیس للقدرة الحادثة اثر وإنما تعلقها بالمقدور ومثل تعلق العلم بالمعلوم فی عدم التأثیر؛ افعال انسان مانند خود انسان، مخلوق خداوند متعال است؛ ترجمه: و هر چند که انسان دارای قدرت و اراده حادثه است، ولی این قدرت و اراده هیچ تأثیری در ایجاد فعل ندارد» (عبدالوهاب بن احمد بن علی الشعرانی، الیواقت و الجواهر فی بیان عقائد الاکابر، ص251.) بنابراین، فاعل و مؤثر حقیقی یکی بیش نیست و آن خدای بخشنده است. «فی ان افعال العباد الاختیار واقعة بقدرة الله سبحانه وتعالی وحدها لیس لقدرتهم تأثیر فیها بل لله سبحانه أجری عادته یوجد فی العبد قدرتا و اختیارا، فاذا لم یکن هناک مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارنا لهما فیکون فعل العبد مخلوقة لله ابداعا و احداثا و مکسوبا للعبد و المراد بکسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غیر ان یکون هناک تأثیر. ترجمه؛ برای بندگان قدرت تأثیر و فاعلیتی در ایجاد ممکنات نیست، بلکه عادت خدای سبحان بر این جاری شده که در لحظه ایجاد فعل، قدرت و اختیاری را در عبد ایجاد کند. (قدرت و اراده ای که هیچ تأثیری در ایجاد فعل ندارد.) در صورت پیش نیامدن مانع، فعل هم زمان با آن قدرت و اراده تحقق پیدا می کند. پس فعل عبد ابداعا و احداثا مخلوق خداوند است و در عین حال مورد کسب عبد است مراد از کسب انسان نسبت به افعال مقارنت قدرت و اراده انسان به فعل است، بدون اینکه تأثیری در فعل داشته باشد.» (جرجانی، شرح الموافق، ج7 ـ 8، ص163.)
همان طور که ملاحظه می شود، اشاعره خدای متعال را خالق افعال انسان می دانند. از طرف دیگر قدرت و اراده ای نیز برای انسان قائلند، ولی قدرت و اراده ای که بی تاثیرند. سهم انسان از فعل، کسب است و فعل به دست او حادث شده، ولی مخلوق خداست. «... و مذهبه (الاشعری) فیها ان افعال العباد مخلوقة لله و لیس للانسان فیها غیرا اکتسابها ان الفاعل الحقیقی هو، و ما للانسان إلا ما اکتسب للفعل الذی احدثه علی یدی هذا الانسان و الکسب هو تعلق قدرة العبد و ارادته بالفعل المقدور الحدث من الله علی الحقیقة؛ «وی (ابوالحسن اشعری) بر آن است که همه افعال بندگان، مخلوق خداوند است و انسان در این میان هیچ نقشی جز اکتساب ندارد و به عبارت دیگر فاعل حقیقی همه افعال خداوند است و انسان تنها کسب کننده فعلی است که خداوند آن را به دست این انسان ایجاد می کند و مقصود از کسب نیز تعلق قدرت و اراده بندگان است به فعلی که حقیقتا از جانب خداوند مقدر و ایجاد می شود». (بدوی، مذهب الاسلامیین، ص555.)
در بیشتر منابعی که رأی اشاعره را در این زمینه بررسی نموده اند، با عباراتی چون عبارات فوق مبنی بر مخلوقیت افعال انسان از سوی خدای متعال از یک سوی و کسب فعل از جانب بشر از سوی دیگر مواجه می شویم. از دیدگاه اشاعره که فعل اختیاری انسان مخلوق خدای سبحان است، تفاوت ندارد که آن فعل پسندیده باشد یا ناپسند. همه افعال اختیاری انسان اعم از کفر و ایمان و طاعت و عصیان مخلوق خداست و آنچه به انسان تعلق دارد کسب است و منظور از کسب تعلق قدرت و اراده عبد به فعل مقدور است (جهانگیری، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص411 ـ 412.) «وقالت الاشاعرة کل ما هو واقع فهو مراد سواء کان طاعة او معصیة.» (علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص307.)
ابی حنیفه نیز چنین رأی داده است: «وجمیع أفعال العباد من الحرکة والسکون أی علی ای وجه یکون من الکفرو الایمان و الطاعة و العصیان (کسبهم علی الحقیقة) ای علی طریق المجاز فی النسبة... أن الفرق بین الکسب والخلق هو أن الکسب امر لا یستقل به الکاسب و الخلق أمر یستقل به الخالق... (والله تعالی خالقها) ای موجد افعال العباد؛ «همه افعال بندگان اعم از حرکت و سکون به هر شکل که فرض شود که از جمله آنها؛ کفر ورزیدن، ایمان آوردن، طاعت و معصیت هستند، همگی (به طور حقیقی کسب شدة انسان هستند) آنچه به عنوان کسب به انسان نسبت داده می شود بر سبیل حقیقت است نه مجاز... تفاوت کسب و خلق در این است که در کسب کاسب مستقل نیست ولی در خلق، خالق مستقل است. (خداوند متعال خالق افعال انسان) یعنی ایجاد کنندة آن افعال است.» (شرح الفقه الاکبر للام ابی حنیفة، ص89 ـ 94.)

ادله اشاعره

اشاعره بر اینکه افعال انسان مخلوق خداست نه مخلوق خود او، هم به آیات قرآن که بر اساس آنها فاعل و مؤثر حقیقی فقط خداست تمسک جسته اند و هم به برخی ادله عقلی استدلال کرده اند که به بعضی از آنها اشاره می شود. البته باید توجه داشت که در کتب مقدس نیز چنین آیاتی وجود دارد و افرادی در مسیحیت اعقتادی شبیه به اعتقاد اشاعره در اسلام دارند که نه تأثیر توام خدا و علل ثانیه را می پذیرند و نه تفویض را و... (کاکائی، خدا محوری در تفکر اسلامی و فلسفه مالبرانش ص72 ـ 75)

الف) دلایل قرآنی
در قرآن کریم آمده است: «ذلکم الله ربکم لا اله الا هو خالق کل شیء؛ «آری، این است خداوند پروردگار شما! هیچ معبودی جز او نیست؛ آفریدگار همه چیز است.» (انعام/ 102)؛ «والله خلقکم و ما تعملون »؛ «با اینکه خداوند هم شما را آفریده و هم بتهایی را که می سازید.» (صافات/ 96)؛ «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی»؛ «و این تو نبودی (ای پیامبر که خاک و سنگ به صورت آنها) انداختی، بلکه خداوند انداخت». (انفال/ 17).
در کتاب مقدس نیز آمده است: «خدا می گوید من یهوه هستم و همه چیز را ساختم.»(اشعیا، ج24، ص44؛ به نقل از خدا محوری، ص188 ـ 194) در اینجا آیات گواهی می دهد که خالق و آفریدگاری جز خدا نیست و همان طور که خدا آفریدگار انسان است، آفریدگار افعال او نیز می باشد. اگر در جهان هستی آفریدگاری جز خدا نیست، قهرا انسان و افعال وی مخلوق خدایند و دیگر انسان در کارهای خود نقشی نخواهد داشت. (جعفر سبحانی، مکتب اسلام، ش4)

ب) دلایل عقلی
اشاعره نه دلیل بر مدعای خود اقامه کرده اند که البته همه آنها مخدوشند.
1- از جمله آن دلایل این است که می گویند: اگر ما انسانها فاعل و به وجود آورنده افعال و کارهای خود بودیم، لازمه اش این بود که به آن عالم باشیم. اما این لازم باطل است، پس آن ملزوم هم باطل است. 2- اگر ما فاعل افعال خود بودیم، لازمه اش این بود که بتوانیم جسم هم احداث کنیم و چنین نیست. 3- در صورت فاعلیت ما اجتماع دو قادر مستقل بر مقدور واحد پیش می آید. همه این دلایل در جای خود پاسخ داده شده است. (محمدی، علی، شرح کشف المراد، ص226 ـ 235).
گفته می شود که مهم ترین دلیل آنها این است که اگر انسان ایجاد کننده افعال خودش باشد، خالقیتی برای انسان قبول کرده ایم و این مسئله با اصل خالقیت خداوندی که مأخوذ است از اصل «لامؤثر فی الوجود الا الله» مخالف است. (نافعی فرد، کریم، جبر و اختیار، ص164 ـ 165) آنها (اشاعره) بر اینکه خدای متعال مرید طاعت و معاصی می باشد نیز دلیل آورده اند: «الله تعالی لو اراد من الکافر الطاعة والکافر اراده المعصیة وکان واقع مراد الکافر لزم ان یکون الله تعالی مغلوبا اذ من یقع مراده من المریدین هو الغالب و...»؛ «اگر فرض کردید که خدا از شخص کافر طاعت را می خواهد ولی خود کافر مرید معصیت است در چنین فرضی اگر مراد کافر تحقق پیدا کند معنایش این است که اراده خداوند مغلوب اراده کافر واقع گردیده؛ زیرا مراد کسی که واقع گردیده از دو مراد، او غالب است». (حلی، علامه، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص307).

نتیجه

اشاعره و کسانی که داغ تر از اشاعره هستند، خلق افعال را مطرح کردند در نتیجه سر از جبر در آوردند. از این اندیشه که انسان در افعالش مجبور است و اختیاری ندارد، جبرگرایی و جبراندیشی به وجود آمده است. جناب شهرستانی در الملل و النحل خود جبراندیشی را به دو گونه خالص و متوسط تقسیم نموده است:

1- جبریه خالص
جبریه خالص: گروهی اند که بنده را فعلی و قدرتی ثابت ندارند اصلا.» (شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، ص69 ـ 70) جبریه خالص که متکلمان جهمی (پیروان جهم بن صفوان)، هستند، افعال انسان را مخلوق خداوند می دانند و نسبت دادن فعل را به انسان مانند نسبت دادن فعل به جمادات می دانند و کسب را هم نمی پذیرند. (جهانگیری، محیی الدین ابن عربی، ص412 ـ 413.) وقتی می گوییم فلانی نماز خواند یا روزه گرفت، به منزله آن است که بگوییم فلانی قد کشید. (شرح کشف المراد، ص224.)

2- جبریه متوسطه
«الجبریة المتوسطة هی التی تثبیت للعبد قدرة غیر موثرة اصلا؛ جبریه متوسطه: گروهی اند که ثابت کنند بنده را قدرتی غیر مؤثر»، (الملل والنحل، ص69 ـ 70) جبریه متوسطه که اشاعره باشند برای انسان قدرت بی تاثیر قائل اند و حتی گفته می شود طرح کسب از سوی اشاعره تلاشی برای فرار از جبر یا جبر خالصه بوده است: «او (اشعری) به این مفهوم (کسب) می خواهد از جبر خالص فرار کند» (جعفری، محمدتقی، جبر و اختیار، ص211. ) البته آنان از این سخن هم عقب نشینی کرده اند، زیرا بنا به عقیده ابوالحسن اشعری قدرت حادثه هیچ تأثیری در فعل ندارد، در حالی که بعد از او باقلانی و بالاخره جوینی به تأثیر قائل شده اند. «ثم علی اصل ابی الحسن لاتأثیر للقدرة الحادثة فی الاحداث والقاضی ابوبکر الباقلانی تخطی عن هذا القدر قلیلا فاثبت القاضی تاثیر للقدرة الحدثة واثرها: هی الخالصة ثم ان امام الحرمین ابالمعالی الجوینی تخطی عن هذا البیان قلیلا فلابد اذن من نسبة فعل العبد الی قدرته حقیقة لاعلی وجه الاحداث والخلق»؛ «بنابر اصل که ابوالحسن مقدر دارد، قدرت حادث را در پیدا کردن هیچ تأثیر نیست و قاضی ابوبکر باقلانی از این مرتبه اندکی فروتر آمده پس ثابت کرده است قاضی قدرت حادثه را تأثیری امام الحرمین ابوالمعالی جوینی اندکی از آن فروتر آمده پس چاره ای نباشد از نسبت کردن فعل بنده به قدرت بنده در حقیقت، نه بر وجه پیدایش» (توضیح الملل، مصطفی خالقدار هاشمی، ج1، ص124 ـ 126.)
نیز گفته می شود که باقلانی معتقد است فاعل کلیه افعال ما خداوند است، ولی عنوان اطاعت و عصیان از عبد است؛ یعنی کار خوب را خدا به دست ما انجام می دهد، ولی ما مطیع شمرده می شویم؛ و بالعکس. (شرح کشف المراد، ص224.) در هر حال، گروه اشاعره با توجه به تعدادی از آیات که مؤثر واقعی خدای متعال را بیان می دارند، نتیجه گرفتند که افعال اختیاری انسان اعم از خیر و شر مخلوق خداوند است. بنابراین، انسان در انجام و ترک افعال مجبور است و هیچ نقشی در خوبی و بدی افعال ندارد.
ادامه دارد ...
(در قسمت های بعدی به بررسی ارتباط فعل انسان و خدا از دیدگاه متکلمان معتزله و امامیه پرداخته خواهد شد.)