سیر الهیات طبیعی در تاریخ مسیحیت (قرن نوزده و بیستم)

الهیات طبیعى در قرون نوزدهم و بیستم

با این وصف، همه متقاعد نشده بودند که زمان نوشتن آگهى فوت الهیات طبیعى فرا رسیده است. استدلال از راه خصوصیات محسوس نظام طبیعت، به رغم نقادى هاى موجود، به مدت چند دهه پرطرفدار باقى مانده و ظاهرا براى بسیارى از مردم دلیل قاطعى بر وجود خدا محسوب مى شد. شاید معروفترین نمونه این برهان کتاب الهیات طبیعى ویلیام پیلى است که در سال 1802 منتشر شد. پیلى در حالى که از این شاهد شروع مى کند که وجود یک ساعت نشان مى دهد که «سازنده یا سازندگانش آن را براى هدفى ساخته اند که واقعا آن را برآورده مى کند»، بر این عقیده است که ساختار حیوانات و گیاهان نیز استدلال مشابهى براى وجود خدا و صفاتش فراهم مى آورند. او در حالى که به طور ضمنى به پاره اى از انتقادهاى هیوم بر صورت هاى قبلى (و عموما خام) برهان نظم پاسخ مى دهد، عقیده دارد که استدلال از راه مصنوع به صانع نه به سبب عدم اطلاع ما از چگونگى ساخته شدن و هدف از ساختن بعضى چیزها از بین مى رود، نه به خاطر آنچه از نظر ما کاستى هاى مصنوعات به شمار مى آید، و نه به خاطر این که مخلوقات توانایى تولید مثل (دوباره ایجاد کردن) خودشان را دارند. از آن جا که آثار طبیعت، تمام ویژگى هاى «تدبیر» و «طراحى» موجود در مصنوعات بشرى را، که در یک نظام به هم پیوسته ترکیب شده اند، بیش ازحد قابل محاسبه نشان مى دهند، نتیجه مى گیرد که همه چیز به دست «موجودى خارق العاده» طراحى شده است که سعادت ما و نیز وجود ما متکى به اوست. با این همه، گرچه «الهیات طبیعى» مى تواند چیزهاى زیادى درباره خدا نشان دهد، تجلیات وحیانى ناظر به جنبه هاى دیگر الوهیت را طرد نمى کند؛ بلکه با فراهم آوردن دلایل معقول براى پذیرش آنها به پیشرفت آنها کمک مى کند.

رساله های بریج واتر
ایرل اهل بریج واتر در سال 1829 هشت هزار پوند براى نوشتن رساله هاى زیر وصیت کرد: قدرت، حکمت و خیرخواهى خدا، آن گونه که در خلقت به منصه ظهور رسیده است و تبیین این عمل از طریق استدلال هاى معقول، همچون تنوع و تکوین مخلوقات خدا در حیوانات، گیاهان و مواد معدنى، تأثیر دستگاه گوارش و در هضم غذا، ساختار دست آدمى و اقسام بى شمارى از استدلال هاى دیگر. به هر حال، هشت رساله بریج واتر که بین سال هاى 1833 و 1840 منتشر شد، روشى براى توجیه الهیات طبیعى عرضه کرد که گرچه به طور کلى از آن دست کشیده نشد، طولى نکشید به نحو قابل توجهى اصلاح شد. مقصود چارلز داروین از تکامل انواع این بود که ساختارها و سازگارى هاى خاص دیگر نمى تواند دلیل قانع کننده اى بر وجود خالقى قدرتمند، حکیم و خیرخواه تلقى شوند.

اقدامات آدام گیفورد برای افزایش مطالعه الهیات طبیعى
آدام گیفورد در سال 1885 تصمیم گرفت سرمایه اى براى چهار دانشگاه اسکاتلندى قرار دهد تا سخنرانى هایى، براى افزایش «مطالعه الهیات طبیعى» برگزار نمایند. این دانشگاه ها مى بایست افرادى را برگزینند که از معرفت خدا و رابطه خدا با جهان «به عنوان یک علم دقیقا طبیعى... و بدون رجوع یا اتکا بر هر نوع وحى، بنابر فرض، خارق العاده یا به اصطلاح معجزه آسا» بحث کنند. نخستین سخنرانى گیفورد در سال 1885 ارائه شد و این سلسله سخنرانى ها تا کنون ادامه دارد.

الهیات طبیعى از نظر شلایرماخر

پس از عصر روشنگرى، به رغم انتقادهاى موجه از استدلال هاى قبلى و فضاى عقلى غالبا خشک، تلاش هایى به منظور بسط عقلانى و صورت خداباورانه از الهیات طبیعى ادامه یافت. برخى از آنان خطوط تفکر نسبتا تازه اى را جستجو کردند. به عنوان مثال، کتاب درباره دین خطابه هایى با تحقیرکنندگان فرهیخته، اثر فردریک دانیل ارنست شلایرماخر و اثر نظامندتر او به نام ایمان مسیحى، هم رویکرد قرن هیجدهم به الهیات طبیعى و هم منتقدان آن را زیر سؤال برد. به نظر شلایرماخر، کسانى که در صددند تا الهیات طبیعى را نوعى معرفت مابعدالطبیعى یا هم داستان با کانت، همچون نوعى فهم اخلاقى بسط بدهند اساسا ماهیت دین را درست نفهمیده اند. دین تنها در صورتى انسجامش را حفظ مى کند که خود را به طور کامل از حوزه تأمل و ویژگى هاى آن و نیز فرایند آن دور کند و خود را سومین بعد «ضرورى و اجتناب ناپذیر» هستى بشر بداند. «خدا» «عامل تعیین کننده» چیزى است که شلایرماخر «احساس وابستگى مطلق» مى نامد.
بدین ترتیب انسان «خود را موجودى مطلقا وابسته احساس مى کند و در ارتباط با خدا آگاهى مى یابد که هستى اش همان هستى خداست.» آنچه صفات خدا شمرده مى شود لوازم این احساس وابستگى است. با این حال اشتباه است که گمان کنیم وقتى شلایرماخر دین را از سنخ خودآگاهى مى داند، آن را به آگاهى نفس از ذهنیت منفرد خودش فرو مى کاهد. آگاهى اى که او بدان اشاره مى کند، مستلزم آگاهى به چیزى است که نفس بدان وسیله خود را اساسا مرتبط با آن مى داند. بدین ترتیب، شلایرماخر به طور ضمنى از امکان نوعى الهیات طبیعى سخن مى گوید که شالوده هاى دین بر آن مبتنى است و شناخت خدا را به شیوه اى متمایز از شهود بشرى مورد توجه قرار مى دهد. این تحقیق به شیوه هاى مختلفى پیگیرى شده است، همانطور که به عنوان مثال از رهگذر تحقیقاتى که ویلیام جیمز، رودلف اتو، مارتین بوبر و جان بیلى در زمینه تجربه دینى انجام داده اند، روشن شده است، و نیز سؤالات نقادانه اى مطرح مى کند که چنین شیوه شهود یا تجربه تا چه اندازه مى تواند به نحو قابل قبولى ادعا کند که اطلاعات معتبرى درباره اساس هستى اعم از خداشناسى یا غیر آن فراهم مى آورد.

وضعیت الهیات طبیعى در اواخر قرن نوزدهم

از زمان کانت و به خصوص از اواخر قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم، نوعى استدلال از راه تجربه، توجه زیادى به خود جلب کرده و صور مختلفى به خود گرفته است. این نوع استدلال در صدد است تا الهیاتى طبیعى را از تجربه اخلاقى اخذ کند. کانت بر این عقیده است که هستى خدا، و نیز آزادى و فناناپذیرى «اصل موضوعه» اى است که ضرورتا مستلزم هماهنگى با حکم قطعى عقل عملى (یعنى اخلاق) است. یکى دیگر از صور استدلال از راه اخلاق براى اثبات وجود خدا، استدلال سورلى است که هستى جهان طبیعت تنها مى تواند به شیوه اى معقول و از طریق «تصدیق فکر متعالى یا خدا به مثابه اساس کل هستى»، با نظام اخلاقى هماهنگ شود؛ و استدلال آرمان گرایانه هستینگر راشدل چنین است که وجود خدا، براى توجیه منطقى آن تصور داراى اعتبار عینى ضرورى است که در خودآگاهى اخلاقى اساسى مستتر است؛ و براهین تیلور مبنى بر این که «اتحاد کامل شخصیت ما» که هدف تمام تلاش هاى اخلاقى است، تنها در صورتى واقعى است که خدا به مثابه «وحدت عینى تمام خیرات در منشأ واحد» واقعى باشد؛ و شهادت وجدان بر دستور آمرانه درست و نادرست شاهد واقعى «حقیقت فعال خداى زنده است.» هر چند اهمیت دستور اخلاقى به عنوان مطالعات روان شناسانه و جامعه شناسانه کاهش یافته است، به عوامل محدودکننده اى که نه فقط براى شناخت احکام خاص اخلاقى بلکه براى شناخت مفهوم خود اخلاق در نظر گرفته مى شوند، توجه روزافزونى شده است.

الهیات طبیعى از نظر فردریک روبرت تنانت
آگاهى از نقادى هاى پیشین، برخى متفکران قرن بیستم را از تلاش براى بسط صور مختلف براهین غایت شناختى، کیهان شناختى و وجودشناختى باز نداشت. به عنوان مثال، فردریک روبرت تنانت در کتاب الهیات فلسفى در صدد است تا از طریق «کاربرد مستمر روش تجربى»، «فلسفه روح، جهان و خدا» را پى ریزى کند. او با اذعان به این که نظریه تکامل استدلال هاى از راه «موارد خاص انطباق در جهان» را شدیدا تضعیف کرده، استدلال مى کند که قوت تفسیر غایت شناختى بیشتر عبارت از تمهید علل بى شمار براى ایجاد... و حفظ نظم کلى طبیعت است.
او به ویژه به پنج عامل توجه مى کند: «انطباق متقابل فکر و اشیا»، «جهت یابى در فرایند و طرح در ترتیب و تنظیم هاى اولیه» فرایند تکامل، «استمرار هدفمندى ظاهرى» بین قلمروهاى غیر سازمان یافته و سازمان یافته؛ این واقعیت که «جهان حامل ارزش هاست» و بنابراین پیوستگى با موجوداتى را نشان مى دهد که زیبایى را درک مى کنند و راهى را نشان مى دهد که در آن «کل فرایند طبیعت را مى توان به عنوان ابزارى براى رشد مخلوقات عقلانى و اخلاقى در نظر گرفت.» ادعاى او این است که وقتى این عوامل را با هم در نظر بگیریم، معقول ترین فرضیه براى فهم ویژگى اساسى جهان، همان طور که ما به طور تجربى مشاهده مى کنیم، فرضیه خداباورى است.

وضعیت الهیات طبیعى در دهه هاى پایانى قرن بیستم

در دهه هاى پایانى قرن بیستم بعضى از عالمان الهیات، برخى از نظریه هاى متداول فیزیک درباره امور کیهانى را به گونه اى تفسیر کردند که نشان مى دهند که جهان اساسا محصول نظم عاقلانه، آگاهانه و الاهى است. اگرچه کسانى که این نوع استدلال را دنبال مى کنند، منکر آن نیستند که روند تحول کیهانى در لحظه هاى نخست پس از انفجار بزرگ و سوزان، محصول کنش و واکنش هاى تصادفى در ترکیب برخى شرایط اجتناب ناپذیر است که اجرام ثابت کیهانى معین مى کنند، با این حال آنان بسیار بعید مى دانند که کیهان متحول از آنچه در همان لحظه هاى نخست رخ داده است، به وجود آمده باشد. به عنوان مثال ایان باربور در سخنرانى هاى گیفورد موضوعات مختلفى نقل مى کند که برخى فیزیکدانان را به گفتن این سخن واداشته است که: «شاهدى بر تدبیر در عالم اولیه» مى تواند وجود داشته باشد. به هر حال، با این که این نتایج بسیار جالب است و با این که به عنوان مثال، دیوید بارتولومو استدلال مى کند که بررسى احتمالات نشان مى دهد که ویژگى تصادفى نظام طبیعت در عین حال مى تواند به طور کلى نتیجه قابل پیش بینى داشته باشد، اما نوع تدبیر الاهى که آنها بیان کرده اند، از ادعاهایى که خداى خیرخواه را در تعامل با جهانى که مردم در آن به سر مى برند توجیه مى کند، چنان دور است که محل تردید است که آیا مى توان مبناى دینى قانع کننده اى براى الهیات طبیعى فراهم کرد یا نه.

تفسیر جدید ماسکال از برهان کیهان شناختى سنتى
اریک لیونل ماسکال در کتاب او آنکه هست، تفسیر جدیدى از برهان کیهان شناختى سنتى ارائه کرده که از راه امکان براى اثبات واجب الوجود استدلال مى شود. او با شروع از این پرسش که چرا اشیا به جاى این که «در عدم فرو روند» به هستى ادامه مى دهند، استدلال مى کند که طبیعت ممکن امور متناهى ما را بر سر این دو راهى قرار مى دهد که یا سلسله امورى را در نظر بگیریم که به طور هم زمان ممکن و غیر مستقلند، که در این صورت امرى غیر قابل توجیه است یا «وجود علتى را بپذیریم که خودش نیاز به علتى ندارد.» به نظر ماسکال، درک «امور متناهى را چنان که واقعا هستند، (یعنى درک مناسبى از تناهى آنها داشته باشیم) موجب مى شود که آنان را به عنوان مخلوقات خدا ادراک کنیم: بنابراین «با ادراک آنان به وجود خدایى اذعان مى کنیم که از درک او عاجزیم.»
این نتیجه بر آن مبتنى است که وجود مستمر اشیاى ممکن را یک مسئله بدانیم. به هر حال آیا این مسئله مشکل آفرین است؟ برتراند راسل در بحث با فردریک کاپلستون بر این عقیده است که چنین نیست. او مى خواهد بگوید که فقط عالم وجود دارد، اما این که «تصورى از جهان در نظر بگیریم که داراى تبیین باشد» اشتباه است. علاوه بر این، ممکن است کسى برهان از راه امکان را مصادره به مطلوب بداند؛ زیرا که تنها در صورتى مى توانیم طبیعت امور ممکن را مشکل آفرین بدانیم که وجود یک واجب الوجود و نیز آنچه را برهان مى خواهد نشان بدهد، پیش فرض بگیریم.

سهم عمده هارتشورن و وایتهد در فهم الهیات طبیعی

در اواسط قرن بیستم، نورمن ملکولم و چارلز هارتشورن به مطالعاتى پیرامون شکل صورى برهان وجودشناختى پرداختند، و مدعى شدند که در این صورت، برهان از اشکالات رایج مصون مى ماند. این شکل صورى برهان از تمایز بین وجود واجب و وجود ممکن استفاده مى کند تا تصریح کند که تعریف خدا به «موجودى که بزرگ تر از آن متصور نیست» ایجاب مى کند که وجود خدا واجب باشد نه ممکن (زیرا به نحو شهودى پذیرفته شده است که وجود واجب بالاتر از وجود ممکن است). نتیجه اى که از آن به دست مى آید این است که چون خدا واجب الوجود است، پس باید وجود داشته باشد. با این حال، این شکل صورى برهان وجودشناختى (و نیز صور دیگر این برهان) در معرض این اشکال اساسى قرار دارد که به طور معتبر نمى توان واقعیت چیزى را صرفا از مفهوم آن استنتاج کرد. این امر در مورد مفهوم خدا همان قدر صادق است که هر مفهوم دیگرى.
آنچه شکل صورى برهان وجودشناختى نشان مى دهد، این است که اگر خدا وجود دارد، پس باید موجودى باشد که جهت وجودیش وجوب است نه امکان. با این حال، سهم عمده هارتشورن در فهم الهیاتى، بسط ایده هاى مستقل اوست که وایتهد نیز مطرح کرده است. وایتهد در کتاب پویش و واقعیت رساله اى در کیهان شناسى، و آثار دیگرش، در صدد است تا ماهیت بنیادى و کلى واقعیت را همچون یک امر دنیوى و اجتماعى درک کند. خدا اساس این فرایند است. آنچه وایتهد «ذات اولیه» خدا مى نامد، منشأ هر ابداعى است. «ذات تبعى» همه آن وقایع را حفظ مى کند و «ذات برتر از خیال» فرایند واقعیت را به سوى فعلیت دیگر و به طور ارزشى تجربه هاى غنى تر مى کشاند. او همچنین مفهومى از خدا را شرح مى دهد که تصور خدا همچون «قیصر فرمانروا یا معلم اخلاق بى رحم یا محرک غیر متحرک» را رد مى کند و از تصورى از خدا حمایت مى کند که جهان را با توجه به بینش او از حقیقت، زیبایى و خیر و... هدایت همراه با بردبارى رئوفانه، نجات مى دهد.
بینش خاص هارتشورن ماهیت «دو قطبى» مفهوم خداباورانه خدا را معرفى و تحلیل، و بدان وسیله مشکلات اساسى مربوط به انسجام آن را حل کرده است. مطابق فهم دوقطبى، درباره صفات مادى خدا در برخى جهات مى توانیم به طور منسجم به عنوان مطلق، واجب و تغییر ناپذیر و از بعضى دیگر جهات به عنوان نسبى، ممکن و تغییر پذیر سخن بگوییم. بر این اساس، هارتشورن فهم «همه در خدا» را درباره ارتباط بین خدا و جهان بسط داد و بدون این که استقلال نسبى امر الاهى و غیرالاهى را انکار کند، هر آنچه را واقع مى شود به کار خدا نسبت مى دهد. استنباط ناشى از واقعیت به عنوان «ترکیب خلاق» مبنایى براى فهم هارتشورن از «الهیات طبیعى براى زمان ما» فراهم مى کند. گرچه دیدگاه هاى مربوط به خدا را «عالمان الهیات پویشى» متحول کردند، اغلب مدافعان برداشت هاى سنتى از خدا (یعنى به عنوان بى زمان، نامتغیر و ناممکن) به شدت در آن مناقشه کردند.
آنان اظهار مى کنند که عقلا موجه است درباره خدا در ارتباط با جهان به عنوان غایت به معناى دقیق کلمه، آگاه به نحو همدلانه و فعال از روى قصد، سخن بگوییم و برداشت سنتى از تمایز بین خدا و جهان، که هرگونه ارتباط مهم بین آنها را ناممکن مى سازد، کنار بگذاریم. در این جهت، الهیات پویشى برداشتى از ایمان مبتنى بر خداباورى ارائه مى کند که حاکى از آن است که الهیات طبیعى حداقل به عنوان روش فهم ارتباط بین جهانى که خود را در آن مى یابیم و خدا، به عنوان امر متعالى و ساکن در جهان، هم به لحاظ درونى و هم به لحاظ بیرونى که با جهان مرتبط است و به عنوان متعلق شایسته ایمان دینى باید پرستش شود، در اصل امکان پذیر است.