دیدگاه فلاسفه و متکلمین یهودی (قرآن و تورات ازلی)

دیدگاه ابراهیم بن عزرا
ابراهیم بن عزرا، مانند سعدیا، یهودا بن برزیلاى و یهودا هلوى از تمایز ابوالهذیل میان کلام مخلوق و آفرینشگر خدا و کلام مخلوق و ارتباطى او آگاهى داشت و از آنها بحث مى کرد. او در بحث از کلام آفرینشگر مخلوق، تفسیرى غیر لفظى ارائه مى دهد: «کلامى که جهان با آن خلق شد صرفا به معناى اراده بسیط خدا است»، یعنى این که «جهان فقط با اراده خدا خلق شد.» این مطلب با دیدگاه همه اسلاف یهودى او هماهنگى دارد. اما دیدگاه او در باب کلام ارتباطى مخلوق، نیازمند بررسى و کاوش بیشترى است. ابن عزرا در یک جا سه دیدگاه را در باب کلام ارتباطى خدا یادآور مى شود. وى مى گوید، نخست، «کسانى وجود دارند که معتقدند کلام خدا قدیم است.» این سخن بدون شک به اعتقاد مسلمانان راست کیش در مورد کلام ازلى و قدیم اشاره دارد. دوم، «حکیمان گائونى مى گویند که خدا صوتى آفرید.» این سخن به وضوح معرف دیدگاهى است که در اندیشه سعدیا مشاهده می شود. سوم، «کسانى هستند که فرض مى کنند که کلام خدا چیز خارق العاده اى است که در وراى درک و فهم ماست و مى گویند که خدا فرمان "روز سبت را یاد کن" (خروج 20: 8) و فرمان "روز سبت را نگاه دار" (تثنیه 5: 12) را به طور هم زمان بیان کرده است.» این اشاره اى است به سخنى معروف در تلمود. او آشکارا سومین نظریه از این سه نظریه را رد مى کند؛ در مورد دیدگاه نخست هیچ اظهار نظرى نمى کند، اما از آنجا که وى اعتقاد به هر چیز دیگرى را که با خدا معیت ازلى داشته باشد رد کرده، کاملا آشکار است که دیدگاه نخست را نیز نفى کند؛ اما اظهار نظر او راجع به دیدگاه دوم چنین است: «و چون صوت نوعى عرض است، به جسم مخلوق نیاز دارد.» به نظر من، این سخن در واقع تبیینى است که ابن عزرا در این مورد ارائه مى کند که چرا سعدیا از ابوالهذیل فاصله گرفته، کلام را به جاى این که مخلوق در لا محل بداند مخلوق در هوا دانسته است، زیرا او بلافاصله پس از این اظهار نظر مى افزاید که «آنان همچنین مى گویند که خدا نور و جسمى را براى پیامبران، مقارن با ابلاغ وحى آنان، مى آفریند.» این مطلب به نحو کاملا آشکارى به این سخن سعدیا اشاره دارد که «خدا نور ویژه اى دارد که خلق مى کند و آن را بر پیامبرانش آشکار و متجلى مى سازد.» با این حال، ابن عزرا گرچه مستقیما این دیدگاه را رد نمى کند، در اواخر تفسیرش بر این آیه نشان مى دهد که وى در این باب دیدگاهى مخصوص به خود دارد.

دیدگاه خاص ابن عزرا در باب کلام ارتباطى خدا
دیدگاه خاص ابن عزرا در باب کلام ارتباطى خدا در تفسیر او بر این آیه پدیدار مى شود که «موسى عرض کرد، استدعا دارم جلال خود را به من نشان دهى» (خروج 33: 18). ابن عزرا در آن تفسیر، سخن سعدیا را، که لفظ «جلال» را به معناى نور مخلوق گرفته و عبارت «به من نشان ده» را به معناى نشان دادن ظاهرى و قابل رؤیت آن نور مخلوق به موسى گرفته، رد مى کند. او سپس برخلاف آن، لفظ «جلال» را به معناى ذات خدا و این عبارت موسى که «به من نشان ده» را به این معنا مى گیرد که خدا سبب شد تا موسى شناخت و درکى از ذات خدا داشته باشد. او در پایان تفسیر خود مى افزاید: «همچنین آیه "و خداوند با موسى رو در رو سخن مى گفت" (خروج 33: 11) نه به معناى سخن گفتن شفاهى، بلکه سخن گفتن حقیقى است که سخن گفتن شفاهى تشبیه آن است.» یقینا منظور ابن عزرا از «سخن گفتن حقیقى»، «کلام مخلوق» گذرا نیست که، به نظر سعدیا، خدا مخصوصا براى پیامبران مى آفریند و همراه آن نیز به طور هم زمان آن نور مخلوقى را مى آفریند که ابن عزرا آشکارا آن را رد مى کند. تمایزى که او بین «سخن گفتن حقیقى» و «سخن گفتن شفاهى» قائل مى شود، آشکارا همان تمایزى است که یهودا هلوى بین «نطق عقلى» و «نطق جسمى» قائل مى شود که نهایتا بر همان تمایزى استوار است که رواقیان میان «نطق باطنى» (لوگوس اندیاثتوس) و «نطق ملفوظ» (لوگوس پروفوریکوس) قائل بودند. بنابراین، ابن عزرا همان طور که عبارت «به من نشان ده» را چنین تفسیر مى کند که خدا سبب شد تا موسى با عقل خود چیستى اراده و طرح و تدبیر و هدف خداوند را دریابد، آیه «خدا سخن گفت» را نیز به این معنا مى گیرد که خدا با نوعى «نطق حقیقى» سخن گفت.

رد تلقى سعدیا
او قاطعانه تلقى سعدیا از کلام خلق شده در هوا را که همراه هر نوع ارتباط الهى با یک پیامبر است، رد مى کند، اما پاره اى اشارات رمزى در تفسیرهاى او بر کتاب مقدس وجود دارد که مى توان آنها را چنین تفسیر کرد که ابن عزرا عمل سخن گفتن را که در بعضى عبارات کتاب مقدس به موجودات غیر انسانى نسبت داده مى شود، سخن گفتن به وسیله نوعى کلام مخلوق در هوا مى داند. یکى از این عبارات رمزى تفسیر اوست بر آیه «آنگاه خداوند دهان الاغ را باز کرد و الاغ به بلعام گفت» (اعداد 22: 28). او در اینجا پس از نقل دو دیدگاه مختلف در مورد این که آیا الاغ سخن گفت یا خیر، مى گوید: «نظر درست این است که الاغ سخن گفت، اما اگر راز فرشتگان ابراهیم (پیدایش 18: 1) و فرشته یعقوب (پیدایش 32: 25) را دریابى، معناى حقیقى این مطلب را در خواهى یافت.» به نظر دیوید روزین، مقصود ابن عزرا از این سخن رمزى این است که الاغ سخن گفت، اما نه با دهان خودش بلکه به وسیله صوتى که مخصوصا در هوا ایجاد شد؛ نیز فرشتگانى که بر ابراهیم ظاهر شدند و فرشته اى که با یعقوب کشتى گرفت، نه فرشتگان باقى و پایدارى نظیر جبرئیل و میکائیل، بلکه فرشتگانى فانى بودند که مخصوصا در مواقع خاصى براى مأموریت هاى ویژه اى خلق مى شوند، نظیر آن فرشتگان فانى و ناپایدارى که حاخام ها در موردشان گفته اند. ابن عزرا سپس، باز مثل سعدیا و دیگران، آفرینش تورات پیش از آفرینش جهان را نفى مى کند و مى گوید نباید سخن حکیمان تلمودى را در تأیید آفرینش ازلى تورات، به نحو تحت اللفظى و ظاهرى معنا کرد; به گفته او، آن سخنان را باید تشبیه یا استعاره صرف دانست. او افزون بر این مى گوید که معناى سخنان مربوط به ازلى بودن تورات صرفا طرح آرمانى جهان، و تلویحا مبین آن است که این نوع سخن گفتن بیان دیگرى از این دیدگاه فلسفى است که جهان معقول بر جهان محسوس و جسمانى مقدم است. او به همین طریق، مثل سعدیا و هلوى، منکر آفرینش الواح شریعت در ششمین روز آفرینش شد، و سخن تلمود را در مورد ده چیز، از جمله الواح شریعت، که در شامگاه ششمین روز آفرینش خلق شدند، به این معنا مى گیرد که «خدا هنگام آفرینش جهان ]یعنى در شامگاه ششمین روز، آفرینش آتى این ده چیز خارق العاده را، که خارج از نظام طبیعت اند، مقرر کرد.»

دیدگاه یهودا هدسى
یهودا هدسى قرائى همانند ابن عزرا و بر خلاف دیگران، اعم از حاخامى ها و قرائى ها، هر گونه کلام مخلوقى را، چه ارتباطى و چه آفرینشگر، نفى مى کند. از این رو، در تفسیر آیه «از آسمان آواز خود را به تو شنوانید تا تو را تأدیب نماید» (تثنیه 4: 36)، که به کلام ارتباطى اشاره دارد، مى گوید: «اگر آواز او چیزى بود که مخلوق یهوه خداى تو بود، چگونه آن را اعلام کرده و گفت "من هستم یهوه، خداى تو" (خروج 20: 2)؟، زیرا اگر آواز او مخلوق بود، در این صورت آن آواز نمى توانسته خود را «خالق» بنامد یا بگوید که «من هستم یهوه خداى تو.» بنابراین، آواز خدا چیز مخلوقى نیست بلکه حکمت او است، و آواز حکمت او به وسیله حکمت معرفت خود تو از خدا به تو مى رسد.» او سپس در تفسیر آیه «به کلام خداوند آسمان ها ساخته شد» (مزامیر 33: 6)، که به کلام آفرینشگر اشاره دارد، اصطلاح «کلام» را در اینجا به معناى «حکمت» یا «فرمان» خدا تفسیر مى کند. بدین ترتیب، لفظ «آواز» یا «کلام» را، اعم از این که در مورد آفرینش به کار رود یا در خصوص ارتباط، نباید به معناى نوعى آواز یا کلام مخلوق مخصوصا به معناى آواز یا کلامى ازلى گرفت. باید آن را حکمت خدا یا، همان طور که او مى گوید، به «فرمان» یا «نیرو» یا «قدرت» خدا معنا کرد. از این رو، هدسى نتیجه مى گیرد که «آن کسى که گفته است که کلام مخلوق است، مطلب شایان توجهى ابراز نکرده است.» وى مى افزاید که نفى آواز مخلوق چیزى نیست که بافته خیال خود او باشد، بلکه دیدگاهى است که از اساتید قرائى خود آموخته است. این عبارت آخر او بسیار عجیب است. هم قرقسانى و هم بصیر، ضمن نفى وجود آواز مخلوقى که آفرینشگر باشد، وجود نوعى کلام ارتباطى مخلوق را تصدیق مى کردند. از میان کسانى که در این بخش از آنان بحث شد، تنها کسى که همچنین وجود کلام ارتباطى مخلوق را نفى کرد، ابراهیم بن عزراى حاخامی است که به نظر مى رسد بین او و هدسى رابطه اى وجود داشته باشد. ابن عزرا، چنان که یادآور خواهیم شد، در بحث از کلام ارتباطى مى گوید که خدا سخن مى گوید، نه با کلام شفاهى و زبانى بلکه با کلام حقیقى، یعنى با عقل، که ممکن است بدین معنا نیز باشد که انسان با عقل خود مى تواند حکمت خدا را بشناسد. سخن پیشگفته هدسى که «آواز حکمت او به وسیله حکمت معرفت خود تو از خدا به تو مى رسد»، همین مطلب را بیان مى کند.

سخن تلمودى مربوط به اول ما خلق الله بودن تورات
یهودا هدسى سخن تلمودى مربوط به اول ما خلق الله بودن تورات را پى مى گیرد که معناى ظاهرى آن را رهبران برجسته حاخامى آن دوره رد کردند و آن را فرصتى براى حمله اى نوعا قرائى علیه حکماى تلمودى به کار مى گیرد که از آنان به «فریسیان یاوه گو» و «فریسیان ستمگر تو» یاد مى کند. منابع تلمودى که مأخذ شناخت او از اول ما خلق الله بودن تورات است سه منبع اند: نخست، تفسیر سخن گفتن «حکمت» در امثال هشت، به ویژه تفسیر کلمه آمون، یعنى «شاگرد دست پرورده»، در آیه سى که گویى قرائت آن اومان، یعنى «معمار» است، و نیز این سخن که خدا پیش از آفرینش جهان «با تورات مشورت کرد»؛ دوم، این سخن که تورات دو هزار سال پیش از آفرینش جهان خلق شد؛ سوم، این سخن که هفت یا شش چیز پیش از آفرینش جهان خلق شدند که وى این سخن را با عبارت ده چیز در شامگاه سبت نخست خلق شدند خلط و تلفیق مى کند.

نقد این دیدگاه ها
او نقد این دیدگاه ها را با این عبارت آغاز مى کند: «همه این ها نادرست اند». پاره اى از انتقادات او از این قرارند: اول، کتاب مقدس مى گوید: «خدا در آغاز، آسمان ها و زمین را آفرید» (پیدایش 1: 1)، و هیچ سخنى از چیزى که پیش از آنها خلق شده باشد به میان نمى آید. این منعکس کننده این دیدگاه اظهارشده قرائى است که انسان باید تنها از نص پیروى کند (البته خود قرائیان به نحو تحت لفظى از آن پیروى نمى کردند). دوم، چگونه مى توان سخن از دو هزار سال پیش از آفرینش جهان گفت، حال آن که پیش از آفرینش جهان، زمانى وجود نداشته است؟ این احتجاج مشهورى است علیه آن تلقى از آفرینش جهان که هدسى پذیرفته و آن را در مورد این مسئله مورد بحث به کار برده بود. ابراهیم بن عزرا نیز در تلاش براى اثبات این که آن سخن تلمودى را نباید بر معناى ظاهر حمل کرد، اتفاقا همین احتجاج را به کار برده است. سوم، هدسى درباره قرائت اومان براى لفظ مکتوب آمون، روش تفسیرى حکماى تلمودى را، که او با مثال هاى متعدد دیگرى آن را توضیح مى دهد، به تمسخر مى گیرد. در مورد همان لفظ آمون مى توان نشان داد که قبلا فیلون این روش تفسیرى تلمودى را به کار برده است. و بالاخره، او با ذکر این آیه که: «او از چه کسى مشورت خواست تا به او فهم بخشد؟» (اشعیاء 40: 14)، مشورت خدا با تورات را انکار مى کند. مى توان گفت که ایراد مشابهى را مى توان علیه آباء کلیسا مطرح کرد که پسر را مشاور پدر در آفرینش جهان مى دانند.

دیدگاه ابن میمون
مى توان گفت که ابن میمون دیدگاهى مانند دیدگاه سعدیا و هلوى داشت، یعنى دیدگاهى مشتمل بر نفى کلام نامخلوق و تصدیق کلام ارتباطى مخلوق، و نفى کلام مخلوقى که آفرینشگر است. نفى کلام نامخلوق را مى توان در این سخن ابن میمون یافت که مى گوید در جاى دیگرى در مورد محال بودن وجود صفات واقعى در خدا دیدگاه خود را بیان نموده است و دیگر ضرورتى ندارد که براى خواننده اش تبیین کند که چرا صفت واقعى کلام نمى تواند در خدا وجود داشته باشد. در اینجا، همان طور که از سیاق عبارت برمى آید، نظرش به آن متکلمان مسلمانى معطوف است که تلقى شان از قرآن ازلى، نوعى کلام نامخلوق بود که از ازل در خدا به عنوان یک صفت واقعى وجود دارد. نظر ایجابى و مثبت او در مورد کلام ارتباطى مخلوق را مى توان در این سخن یافت که مى گوید تبیین نفى چنان کلام ازلى و نامخلوقى براى خوانندگان یهودى اصلا ضرورتى ندارد; زیرا «مردم ما عموما هم عقیده اند که تورات مخلوق است، یعنى کلامى که به خدا نسبت داده مى شود مخلوق است و تنها بدین معنا به او نسبت داده مى شود که قولى که موسى شنید، مخلوق بود وخدا آن را به همان طریقى آفریدکه دیگرآفریدگان را آفرید.» اگرچه سخن او در مورد اعتقاد عمومى یهودیان به مخلوق بودن تورات آشکارا به آراء حاخامى در باب آفرینش تورات اشاره دارد، به درستى مى توان گفت که او، همانند سعدیا و هلوى، آن قسمت از عبارت را که حاکى از آفرینش تورات پیش از آفرینش جهان است، بر معناى ظاهرى حمل نمى کند. ابن میمون در بحث از وحى بر موسى در کوه سینا، بین «کلامى» که موسى شنید و «صوتى» که مردم شنیدند تمایز قائل مى شود و هر دو را «مخلوق» مى داند. لازمه این سخن آن است که هر دوى آنها در زمان نزول وحى در کوه سینا خلق شدند. او همچنین در بحث از تفاوت بین نبوت موسى و نبوت دیگر پیامبران، وجه تفاوت میان آنها را این نمى داند که کلامى که موسى شنید، پیش از آفرینش جهان خلق شد و کلامى که پیامبران دیگر شنیدند، در زمان شنیده شدن خلق شد. از این رو، مى توان گفت که چنین تفاوتى میان آنها وجود نداشته است؛ کلام در هر دو مورد در زمان شنیده شدنش خلق شد. او، همچون سعدیا و دیگر اسلاف یهودى اش، وجود کلام آفرینشگر را انکار مى کند. وى این مطلب را آشکارا در عبارت زیر بیان مى کند: «عبارت "و او گفت" هر وقت که در داستان آفرینش مطرح شود، مفهومش آن است که "او خواست" یا "او اراده کرد." این را دیگران نیز قبلا گفته اند و به خوبى مشهور است.» بنابراین او، همان طور که انتظار مى رفت، آیه «به کلام خداوند آسمان ها ساخته شد» (مزامیر 33: 6) را «به نحو مجازى» چنین تفسیر مى کند که «آسمان ها را خدا با قصد و با مشیت خود به وجود آورده است.» ابن میمون در مورد این سخن حاخامى که الواح سنگى در شامگاه شب سبت نخست خلق شدند، با صراحت بیشترى مى گوید که نباید آن را بر ظاهر حمل کرد. این، دیدگاه سعدیا، هلوى، و دیگران نیز می باشد. بنا به تفسیر ابن میمون، آن عبارت به این معناست که در شامگاه شب سبت نخست، خداوند قدرت ایجاد آن الواح معجزه آسارا درزمان مذکوردرطبیعت قرار داد. این دقیقا شبیه تفسیر ابن عزرا می باشد.