دیدگاه فلاسفه و متکلمین یهودی (نقل مسیحیان)

زمانى که یهودیان ساکن کشورهاى عرب زبان، مطالبى را در باب اعتقاد مسلمانان به قرآن ازلى نامخلوق، موسوم به کلام الله و نیز مطالبى از آثار مسیحى مربوط به باور مسیحیان به مسیح ازلى، که آن نیز کلمه خدا نامیده مى شد، آموختند، لزوما کلام خداى خود، یعنى تورات، برایشان تداعى شد. آنان همچنین بر اساس سنت حاخامى به یاد آوردند که کلام خدا به معناى تورات، مانند کلام الله مسلمین و کلمه مسیحى، نیز ازلى است. اما این کلمه به معناى تورات، برخلاف کلمه اسلامى و کلمه مسیحى، با وجود ازلى بودن، نامخلوق نبود بلکه پیش از آفرینش جهان خلق شده بود. بنابراین، جالب است بدانید که دیدگاه هاى جدید مسلمانان و مسیحیان در باب کلمه خدا، چه بازتابى در یهودیت داشته است.

میدراش هاى کوچک
شاید بتوان در عبارتى از یکى از میدراش هاى کوچک به نام میدراش کونن که به روایت مربوط به تورات ازلى مخلوق مى پردازد، اشاره اى ضمنى به اعتقاد مسلمانان به قرآن ازلى نامخلوق یافت. آن عبارت این است: «اگر بگویى تورات در کتابى نوشته شد، در پاسخ مى گوییم تا آن زمان هیچ حیوان یا چهارپایى خلق نشده بود تا از پوستش اوراقى براى نوشتن تهیه شود. اگر گفته شود بر فلزى از نقره یا طلا یا هر فلز دیگرى نوشته شد، مى گوییم تا آن زمان هیچ یک از این فلزات خلق یا گداخته یا استخراج نشده بود. اگر گفته شود بر چوب نوشته شد، مى گوییم تا آن زمان هیچ درختى در جهان خلق نشده بود. پس تورات بر چه چیزى نوشته شد؟ مى گوییم با آتش سیاه بر آتش سفید نوشته و بر بازوى خدا بسته شد؛ زیرا گفته مى شود: «در دست راست او براى ایشان شریعت آتشینى بود (سفر تثنیه 33: 2)». چکیده اى از این عبارت در میدراش عصرت هـ دیوروت یکى دیگر از میدراش هاى کوچک، نقل شده است که شاید در قرن دهم، در فلسطین، تألیف شده باشد. آشکار است که عبارت موجود در میدراش کونن شرح و بسط سخن کوتاهى است که از یک آموراى فلسطینى به نام شیمعون بن لاقیش (حدود 200ـ 275 م) نقل مى شود. اصل آن سخن چنین است: «تورات، که آن قدوس متبارک به موسى داد، به صورت آتش سفید حکاکى شده با آتش سیاه به او داده شد. زیرا در آن چنین نوشته مى شود که «در دست راست او براى ایشان شریعت آتشینى بود.»
حال، اگر فرض شود که میدراش کونن در فلسطین و در زمان حاکمیت مسلمین تألیف شده، در این صورت مى توان گفت که موضوعى را که این میدراش شرح و تفسیر مى کند، در واقع نه تورات ازلى بلکه نوعى تلقى از قرآن ازلى است که فرقه خاصى از مسلمانان بدان قائل بودند. آن تلقى چنین است: «و حشویه مجسمه قائل بودند که حروف مقطعه و اجسامى که بر آن نوشته مى شود، و رنگ هایى که با آن نوشته مى شود و هر چیزى که میان این دو جلد (بین الدفتین) است قدیم ازلى هستند.» شایان ذکر است که عبارت موجود در میدراش کونن را که «و آن بر بازوى خدا بسته شده بود»، مى توان تفسیر عبارت «در دست راست او» دانست که در آن آیه به عنوان دلیل نقلى ذکر شده است؛ زیرا در کتاب مقدس عبرى، اصطلاح «بازوى خدا» معادل اصطلاح «دست راست خدا» به کار رفته است. در حالى که این دو میدراش گمنام و عامه پسند، روایت تلمودى وجود ازلى تورات مخلوق را به معناى تحت لفظى آن مى پذیرند، دیده می شود که عالمان برجسته یهودیت در آن روزگار، این روایت تلمودى مربوط به اول ما خلق الله بودن تورات را به معناى لفظى و حقیقى نگرفتند. هم حاخام ها که مرجعیت و وثاقت تلمود را قبول داشتند، و هم قرائى ها، که منکر آن بودند، در این باب هم عقیده بودند؛ گرچه نگرش آنان نسبت به این بخش از روایت تلمودى با یکدیگر تفاوت مى کند. همه آنها، یعنى حاخام ها و قرائى ها، آموزه مسیحى و اسلامى کلمه ازلى را مورد بحث قرار مى دهند. در اینجا، به ترتیب تاریخى، نظر نویسندگان زیر مورد بحث قرار مى گیرد: سعدیا، قرائیان، قرقسانى و یوسف بصیر، یهودا برزیلاى، یهودا هلوى، ابراهیم بن عزرا، یهودا هدسى قرائى و ابن میمون.

دیدگاه سعدیا
سعدیا، همان طور که مستقیما درباره نظر مسلمانان راست کیش در باب صفات بحث نمى کند، مستقیما نیز درباره عقیده مسلمانان راست کیش درباره کلام نامخلوق (قدیم) به معناى قرآن نامخلوق (قدیم) سخن نمى گوید. در کتاب او تنها بحثى درباره عقیده مسیحیان در مورد کلمه نامخلوق به معناى مسیح ازلى نامخلوق وجود دارد که در بحث کلى او راجع به تثلیث مندرج است. اما ایرادى که بر دیدگاه مسیحیان مى گیرد، به آموزه اسلامى مشابه آن نیز قابل اطلاق است، و یقینا آن را نقدى بر آموزه اسلامى متناظر آن تلقى مى کند. افزون بر این، وى مستقیما دیدگاه مسلمانان راست کیش را در مورد صفات نقد نمى کند؛ انتقاد او، تلویحا در ضمن نقد او بر آموزه مسیحى تثلیث قرار دارد.

دلایل نقلى مسیحیان از عهد عتیق درباره معناى مسیح ازلى
سعدیا بحث درباره اعتقاد مسیحیان به آفرینش ازلى کلمه به معناى مسیح ازلى را با طرح دوباره دلایل نقلى که مسیحیان از عهد عتیق براى این اعتقاد مى آورند، آغاز مى کند. او نخستین دلیل نقلى را بلافاصله به دنبال رد دلایل عقلى مسیحیان بر اعتقاد به تثلیث، از جمله اعتقاد به کلمه نامخلوق یعنى مسیح ازلى، این گونه مى آورد: «و اگر آنان دلایل خود را از کتاب مقدس مى گیرند، به طورى که ممکن است فردى از آنها بگوید: "گویا کتاب مقدس مى گوید خدا داراى یک روح و یک کلمه است، و این مطلب از این سخن کتاب مقدس فهمیده مى شود که: روح خداوند به وسیله من متکلم شد و کلام او بر زبانم جارى گردید" (سموئیل دوم 23: 2)، پاسخ این است که...». از این آیه در هیچ یک از کتاب هاى مسیحى که در اختیار سعدیا بوده، به عنوان دلیل نقلى براى تثلیث استفاده نشده است. او دلایل نقلى دوم و سوم را این گونه مطرح مى کند: «مى بینم که یکى از آنان این دو آیه زیر را نقل مى کند: ''روح خدا مرا آفریده، و نفخه قادر مطلق مرا زنده ساخته است (ایوب 33: 4) ''به کلام خداوند آسمان ها ساخته شد، و کل جنود آنها به نفخه دهان او (مزامیر 33: 6).» این دو آیه را ابوقره در کتاب خود به عنوان دلایل نقلى تثلیث مى آورد. وى چهارمین دلیل نقلى را این گونه مى آورد: «من به یکى از آنها برخوردم که آیه ''خداوند مرا مبداء طریق خود داشت" (امثال 8:22) را بدین معنا تفسیر مى کرد که همراه با خدا یک کلمه ابدى هست که همراه با او هیچ گاه از آفریدن باز نمى ایستد.» این آیه در کتاب ابوقره در یک جا به عنوان دلیل نقلى این مطلب ذکر مى شود که: دومین شخص تثلیث، یعنى کلمه، که در این آیه حکمت نامیده مى شود، در ازل آفریده شد و خداوند به واسطه او جهان را مى آفریند و در جایى دیگر، آیه را طورى تفسیر مى کند که گویى آن حکمت مى گوید: «من پیش از اعصار به همراه خدا دست اندرکار آفرینش بوده ام». او پنجمین دلیل نقلى را این گونه مطرح مى کند: «باز کسانى را دیده ام که بر این سخن خدا تکیه مى کنند که «انسان را به صورت و شبیه خود بسازیم» (سفر پیدایش 1: 6)، و تصدیق مى کنند که آن سخن به متعدد بودن خالق اشاره دارد». آباء کلیسا و نیز ابوقره معتقدند که این آیه به شخص دوم تثلیث، یعنى کلمه، که خداست و همه چیز به واسطه او آفریده شد، اشاره دارد (یوحنا 1: 1 و3). ششمین دلیل نقلى، که وى آن را صرفا به «دیگران» نسبت مى دهد مرکب از این آیات است: «و خداوند در بلوطستان ممرى بر او (ابراهیم) ظاهر شد و اینک سه مرد در مقابل او ایستاده اند» (پیدایش 18: 1 ـ 2).
این آیات در کتاب ابوقره دیده نمى شود، اما آباء کلیسا از آن به عنوان دلیل نقلى تثلیث استفاده مى کنند. او دلایل نقلى دوم، سوم و چهارم را، که احتمالا کاربرد آنها را توسط ابوقره دیده است، با عبارات «مى دانم که یکى از آنها» و «همچنین به یکى از آنها برخوردم»، مطرح مى کند. دلیل نقلى پنجم را، که حتما نزد ابوقره و پاره اى از آثار آباء کلیسا دیده است، با عبارت «باز کسانى دیگر را دیده ام»، مى آورد. دلیل نقلى ششم را، که نزد ابوقره نیافته اما احتمالا در پاره اى آثار مربوط به آباء کلیسا دیده است، صرفا به «دیگران» نسبت مى دهد. اما دلیل نقلى اول را، که آشکارا هیچ منبعى براى آن نداشت، با عبارت «اگر آنها دلایل خود را از کتاب مقدس مى گیرند، به طورى که ممکن است فردى از آنها بگوید»، مى آورد. به بیان دیگر، خود سعدیا نوعى دلیل نقلى براى مسیحیان مى آورد، آنهم صرفا بدان خاطر که آن را رد و نفى کند.

رد دلایل نقلى مسیحیان از عهد عتیق درباره معناى مسیح ازلى
سعدیا همه این دلایل نقلى را یک به یک رد مى کند: وى براى رد چهار دلیل نقلى اول بین دو معناى لفظ «کلمه» و نیز دو معناى لفظ «روح» آنگاه که به خدا نسبت داده مى شوند، تمایز قائل مى شود. او در مورد دلیل نقلى اول، که به ارتباط خدا با پیامبر مربوط است، مى گوید: «الفاظ "روح" و "کلمه"، امور مخلوقى اند که بر قول ملفوظى دلالت مى کنند که خدا به پیامبرانش وحى مى کند.» خود سعدیا در عبارتى ضمن تفسیر سخن بسیار مکرر کتاب مقدس، یعنى «و خداوند سخن گفت»، مراد از سخن بالا را چنین بیان مى کند: «معناى واقعى لفظ قول که از عبارت مذکور فهمیده مى شود، این است که خدا نوعى کلام آفرید که از طریق هوایى که آن کلام را در آن آفرید به گوش پیامبر یا مردم رساند.» وى بعدا مى افزاید که «خدا» هنگام آفرینش این کلام در هوا، «داراى نور ویژه اى است که خود مى آفریند و بر پیامبرانش آشکار مى سازد.» او در مورد دلایل نقلى دوم و سوم، که به آفرینش الاهى اشیاء مى پردازند، مى گوید که لفظ «کلمه»، و لفظ «روح» نیز، تنها به معناى امر یا اراده خداست. عین بیان او چنین است: «منظور کتاب هاى مقدس از این که خالق با کلمه خود اشیاء را آفرید، صرفا این است که او به امر یا با خواست یا با اراده و مشیت خود آنها را آفرید; یعنى او آنها را با طرح و تدبیر آفرید، نه بى هدف و بدون غایت و به اجبار.» و درست همان طور که الفاظ «روح» و «کلمه» در ارتباط با فعل آفرینشگر خدا در دلایل نقلى دوم و سوم بدان معناست که خدا موجودات را با طرح و تدبیر و با هدفى خاص آفرید، لفظ «حکمت» نیز، که در دلیل نقلى چهارم در ارتباط با فعل آفرینشگر خدا آمده، بدین معناست که خدا همه اشیاء را «حکیمانه» آفرید، «به طورى که هر که آنها را مشاهده کند، گواهى خواهد داد که موجود حکیمى آنها را آفریده است ».

تمایز سعدیا میان دو معناى لفظ «کلمه» خدا در کتاب مقدس
پس در اینجا مى بینیم که سعدیا بین دو معناى لفظ «کلمه» خدا در کتاب مقدس تمایز قائل مى شود. این لفظ زمانى که در مورد ارتباط خدا با یک پیامبر به کار مى رود، به یک امر واقعى اشاره دارد که خدا در هوا و در زمان ارتباط با پیامبر مى آفریند؛ اما زمانى که در مورد فعل آفرینشگر خدا به کار مى رود، مدلول آن تنها اراده و حکمت و تدبیرى است که خدا با آن همه افعال آفرینشگر خود را انجام مى دهد. تمایزى که سعدیا میان دو معناى به کار رفته در کتاب مقدس براى کلمه خدا قائل مى شود بازتاب دیدگاه پاره اى از معتزلیان است که با نظر مسلمانان راست کیش درباره قرآن نامخلوق مخالفند. تمایزى که وى بین کلام ارتباطى خدا و کلام آفرینشگر او قائل مى شود، بازتاب همان تمایزى است که از ابوالهذیل نقل شده. او بین کلام خدا به معناى پیامى که خدا به پیامبرش ابلاغ مى کند و کلام خدا به معناى کلمه «باش» (کن) که با آن جهان را خلق کرد، تمایز قائل مى شود. توصیفى که سعدیا از کلام ارتباطى خدا به عنوان کلامى که خدا آفرید و «از طریق هوا» به پیامبران یا مردمى که مخاطب پیامبران بودند منتقل کرد، دیدگاه نظام را منعکس مى کند. منشأ آن را مى توان در اندیشه فیلون پیدا کرد. هنگامى که سعدیا درباره کلام ارتباطى مى گوید: «خدا کلامى آفرید که از طریق هوا به گوش پیامبر یا مردم منتقل مى شود»، سخن او را باید تفسیرى بر آیه «و خداوند سخن گفت» دانست. اما این تعبیر در مورد سخن گفتن خدا با نوح (پیدایش 8: 15) و نیز با موسى (خروج: 6: 2) و با همه قوم بنى اسرائیل در هنگام تجلى بر کوه سینا (خروج 20: 1 و 22) مى آید. بنابراین، هنگامى که سعدیا در تفسیر این عبارت مى گوید که آن کلام مخلوق که از طریق هوا «به گوش پیامبر یا مردم» رسید، موسى را نیز در ذیل «پیامبر» مى گنجاند. اما در جاى دیگرى به پیروى از سفر تثنیه (34: 10) درباره موسى مى گوید که او، بر خلاف دیگر پیامبران که توسط فرشتگان مخاطب خدا بوده اند، بدون هیچ واسطه اى مخاطب خدا بوده است.
روشن است که بنا به دیدگاه سعدیا، در حالى که خدا به وسیله کلام مخلوقى که از طریق هوا منتقل مى شد، هم با موسى و هم با سایر پیامبران سخن گفت. در مورد موسى آن کلام مخلوق را مستقیما خدا آفرید، حال آن که در مورد سایر پیامبران آن کلام مخلوق را فرشتگان آفریدند. اما مطلبى که کاملا روشن است این است که به نظر سعدیا کلامى که از طریق هوا به موسى و مردم منتقل شد، در زمان وحى شدن تورات در کوه سینا و نیز در هنگام وحى قوانین و احکام خاص بر موسى، خلق گردید. آشکار است که معناى این سخن آن است که آفرینش تورات در همان زمانى صورت گرفت که آن کلام خلق شد. اگر این دیدگاه سعدیا را تنها و فى نفسه لحاظ کنیم، هم مى توان آن را بدین معنا گرفت که او سخنان حاخامى مربوط به اول ما خلق الله بودن تورات را رد کرد و هم به این معنا گرفت که او نوعى تلقى و قرائتى از آن سخنان را ترجیح داد که بر اساس آن خدا پیش از آفرینش جهان، تنها طرح و نقشه آفرینش تورات را در ذهن داشت. سعدیا در مقدمه تفسیر خود بر سفر پیدایش، آفرینش ازلى یا اول ما خلق الله بودن تورات را به طور واضح رد مى کند. این تفسیر اینک در دست نیست و بخشى از آن را یهودا بن برزیلاى در تفسیرش بر سفر یصیرا آورده است. سعدیا در آن قسمت، عبارتى از تلمود را مورد بحث قرار مى دهد که تورات را یکى از هفت چیزى مى داند که پیش از آفرینش جهان خلق شد. او مى گوید «منظور حکیمان آن نبود که این هفت چیز حقیقتا پیش از آفرینش جهان خلق شدند؛ سخن آنها در این مورد که هفت چیز پیش از این جهان آفریده شده، صرفا بدین معناست که به خاطر آنها، یا به سبب آنهاست که همه چیز خلق شده است.» او همچنین تفسیرى بر سفر خروج داشته که مفقود شده و بخشى از آن را ابراهیم بن عزرا در تفسیرش بر این آیه آورده که در مورد الواح شریعت مى گوید: «لوح ها صنعت خدا بود» (خروج 32: 16).
از این بخش از تفسیر سعدیا مى توان استنباط کرد که وى نیز از این سخن تلمود که ده چیز، از جمله الواح شریعت، در شامگاه شب شنبه خلق شدند، به نحو ظاهرى و تحت لفظى تبعیت نکرد و بر آن شد که الواح شریعت در زمانى که تحویل موسى شدند، از عدم خلق گردیدند. سعدیا براى رد دلیل نقلى پنجم مى کوشد تا ضمیر جمع در آیه «بگذار انسان را خلق کنیم» را ضمیر جمعى بداند که در حوزه ادبیات و دستور، آن را نشانه بزرگى و برترى مى دانند. شایان ذکر است که مطلب مذکور با توضیحات گوناگونى که حاخام ها و آباء کلیسا در این مورد داده اند، تفاوت مى کند. او در رد دلیل نقلى ششم مى کوشد تا با استناد به سفر پیدایش 18: 22، که در آنجا «مردان» به طور قطع با «خداوند» تفاوت دارند، نشان دهد که «سه مرد» در سفر پیدایش 18: 2 نیز با «خداوند» در پیدایش 18: 1 متفاوتند.
(ادامه دارد...).