مسیح شناسی از دیدگاه فلاسفه و متکلمین یهودی با تأثیر از کلام اسلامی

منابع اصیل یهودیت نتوانستند اطلاعات لازم را درمورد آموزه مسیح شناسى، همچون مورد تثلیث، در اختیار یهودیان ساکن کشورهاى اسلامى قرار دهند. این یهودیان در منابع اصیل خودشان تنها مى توانستند عباراتى را بیابند که شاید کنایه از نوعی مسیح شناسى باشد، سخنانى از این قبیل که خدا مى گوید: «من هیچ پدرى ندارم... من هیچ برادرى ندارم... من هیچ پسرى ندارم»، که در تفسیرى بر آیه «من هستم یهوه، خداى تو» (خروج 20:2) یافت مى شود یا این عبارت که «اگر کسى بگوید "من خدا هستم" دروغ مى گوید»، که در تفسیرى بر آیه «خدا انسان نیست که دروغ بگوید» (اعداد 23:19) یافت مى شود یا این سخن که فرشته اى فرود آمد و بر صورت نبوکدنصر زد و گفت «آیا خدا پسرى دارد؟»، که در تفسیرى بر آیه اى مى آید که از زبان نبوکد نصر مى گوید: «و منظر چهارمین نفر شبیه پسر خداست» (دانیال 3: 25). اما مسلمانان عرب زبان از طریق ارتباط با مسیحیان ساکن کشورهاى اسلامى مطالب دقیق و مناسبى را در مورد آموزه مسیح شناسى آموخته بودند و از اختلافات خود مسیحیان درباره این آموزه آگاهى داشتند، گرچه ممکن است گاهى توصیفى که از آن اختلاف آرا و دیدگاه ها مى کنند، پژوهشگر آموزه مسیحى را دچار سردرگمى کند. یهودیان ساکن کشورهاى اسلامى، از آثار و کتب اسلامى مطالبى را در مورد دیدگاه هاى گوناگون مسیح شناسى مسیحیان آموختند.

آموزه تجسد از دیدگاه قرقسانى و یوسف بصیر
اشاره هاى پراکنده به آموزه مسیحى تجسد را مى توان در آثار پاره اى نویسندگان قرائى یافت. از این رو، قرقسانی پس از بیان دوباره آموزه مسیحى تثلیث و یادآورى سه اقنوم، یعنى پدر، پسر و روح القدس، مى افزاید: «و پسر همان عیسى است، او هم انسان و هم خدا (انسان ـ خدا) است، زیرا خالق، که جوهر است، با او اتحاد داشت.» سپس یوسف بصیر، با اشاره به تجسد، درباره مسیحیان مى نویسد: «آنها مى گویند که خدا و عیساى ناصرى مثل آمیزه شراب و آب یا آمیزه آتش و زغال سنگ، یکى شده اند.» چنین تمثیلاتى در نوشته هاى آباء کلیسا امورى معمول و رایج اند؛ اما این تمثیلات در ادبیات و آثار عربى نیز وجود دارند. مثلا ابن حزم آورده است که «یعقوبیه مى گویند که تجسد شبیه اتحاد آب با شراب است... و ملکانیه مى گویند تجسد شبیه اتحاد آتش با آهن تفتیده است.» شهرستانی هنگام سخن گفتن از یعقوبیه، مى گوید: «به همین طریق گفته مى شود که زغال آتش شد.» بالاخره، یهودا هدسى پس از یادآورى تثلیث پدر، پسر و روح القدس، مى گوید: «و پسر از اوست، پسرى که به هیئت آدمیان، جسمانى شد.»

دیدگاه مسیح شناسى سعدیاى حاخامى
کامل ترین بحث از دیدگاه هاى فرق مختلف مسیحى در باب مسیح شناسى را مى توان نزد سعدیاى حاخامى یافت. او ضمن برشمردن چهار فرقه، سه فرقه را متقدم و فرقه دیگر را فرقه اى متأخر مى داند که در این اواخر ظهور کرده بود. این چهار فرقه را نمى توان با هیچ یک از فرقه هاى شناخته شده با توجه به کارهاى جدید صورت گرفته درباره تاریخ آموزه مسیحى یکى دانست؛ کوشش هایى که پژوهشگران آراء و اندیشه هاى سعدیا به عمل آوردند تا این فرقه ها را با همان روش بشناسند فقط بر ابهام مسئله افزوده است. براى شناسایى و تعیین هویت این فرقه هاى چهارگانه اى که سعدیا برشمرده است، باید به توصیفات فرق مسیحى در منابع عربى رجوع نمود. این منابع مربوط به روزگار پس از سعدیاست، اما بى تردید دیدگاه هاى مسیح شناسى را آن گونه که نویسندگان مسلمان عصر سعدیا فهمیده اند مطرح مى کنند.

نخستین فرقه (یعقوبیه)
نخستین فرقه اى که سعدیا توصیف مى کند فرقه اى است که معتقد است «هم بدن و هم روح مسیحاى آنان از خالق است.» این دو اصطلاح بیانگر همان چیزى است که در بحث هاى مسیح شناسى به تمایز میان «جنبه بشرى»، (ناسوتى)، و «جنبه الوهى» (لاهوتى) عیسى یا همچنین در اندیشه هاى آپولیناریس به مسئله «نفس» یا مسئله «نفس ناطقه» عیسى و نه مسأله «بدن» و «روح» او، معروف است. این مسئله مهم ترین موضوع مورد بحث در مباحث مسیح شناختى بود. شهرستانى نیز از اصطلاح «روح» به معناى «جنبه الوهى» در مقابل «بدن» به معناى «جنبه بشرى» استفاده مشابهى مى کند. وى در گفتارى با مقایسه دو روشى که مسیحیان کیفیت اتحاد کلمه با بدن را در عیسى توضیح مى دهند، چنین آورده که بعضى مى گویند که «در جسم ظاهر شد، مانند ظهور امر روحانى در امر جسمانى» و بعضى مى گویند «الوهیت، جنبه بشرى را همچون زره بر تن مى کند.» اگر عبارت «هم بدن و هم روح مسیحاى آنان از خداست» را بدین معنا بگیریم، انکار جنبه بشرى یا طبیعت بشرى در عیسى از آن فهمیده مى شود، و لذا آن فرقه اى را که سعدیا در اینجا توصیف مى کند باید با تک ذات انگاران یا آن طور که نزد مسلمانان معروفند، یعقوبیه،یکى گرفته شود. یعقوبیه به گفته مسلمانان معتقدند: «کلمه به گوشت و خون تبدیل شد، پس خدا مسیح شد و در بدن او ظاهر و متجلى گشت، او خودش مسیح بود.» این دقیقا همان چیزى است که سعدیا مى خواهد درباره نخستین فرقه بگوید، زیرا از نقدى که بعدا بر این فرقه وارد مى کند چنین برمى آید که این سخن او که «هم بدن و هم روح از خداست» به این معناست که «بخشى از خدا به بدن و روح تبدیل شد.»

دومین فرقه (نسطوریه)
سعدیا دومین فرقه را فرقه اى مى داند که معتقد است که «بدن او خلق شد اما روح او از خالق است.» این مطلب دقیقا بازتاب این تلقى مسلمانان از نسطوریان است: «آنها (نسطوریان) معتقدند که مریم خدا را نزاد، بلکه انسان زایید و نیز خدا انسان را نزاد بلکه فقط خدا زایید.» بنابراین منظور سخن سعدیا درباره فرقه دوم این است که آنها معتقد بودند که جنبه بشرى عیسى خلق شد، یعنى از مریم تولد یافت، اما جنبه الوهى او، «از خالق بود»، یعنى از خدا تولد یافت.

سومین فرقه (ملکانیه)
سومین فرقه اى که وى توصیف مى کند، معتقد است که «هم بدن او و هم روح او مخلوق بودند، اما در او روح دیگرى از خدا وجود داشت.» این قالب اعتقادى مرکب از دو صورت بندى از همان مسیح شناسى است که نویسندگان مسلمان به فرقه ملکانیه کسانى که از فرمان کالسدون پیروى کردند نسبت مى دهند. جزء نخست قالب اعتقادى سعدیا، یعنى این عبارت که «هم بدن او و هم روح او خلق شدند»، دقیقا منعکس کننده صورت بندى دیدگاه ملکانیه است که مى گوید: «مریم، خدا و انسان زایید». جزء دوم قالب اعتقادى سعدیا، یعنى این عبارت که مى گوید «اما در او روح دیگرى از خالق وجود داشت»، منعکس کننده صورت بندى دیدگاه ملکانیه است که، پس از بیان این که ملکانیه معتقدند که در عیسى دو طبیعت، طبیعتى انسانى و طبیعتى الوهى، وجود دارد، مى افزاید که آنان همچنین معتقدند: «مسیحا اقنومى است که تنها داراى طبیعت خدا است، و آن طبیعتى نامرکب است، یعنى مرکب از دو طبیعت فوق الذکر نیست، و اتحادى کلى با انسان دارد.» بدین ترتیب، این صورت بندى از دیدگاه ملکانیه تأکید مى کند که یک «شخص» یا «اقنوم» در قالب اعتقادى کالسدونى، «دو طبیعت در یک شخص و یک اقنوم»، از منشائى غیر از آن دو طبیعت ناشى مى شود. این نوعى صورت بندى است که شبیه صورت بندى دیدگاه ملکانیه است و مى توان گفت که مبناى این عبارت سعدیاست: «در او روح دیگرى از خالق وجود داشت»؛ بدین ترتیب لفظ «روح» در اینجا به «اقنوم» واحد اشاره دارد. اما لازم به ذکر است که منظور واقعى قالب اعتقادى کالسدون این است که از آن دو طبیعت موجود در عیسى، یعنى طبیعت الوهى و طبیعت بشرى، طبیعت الوهى، یعنى کلمه، شخص و طبیعت است، در حالى که طبیعت بشرى تنها طبیعت است و بنابراین طبیعت الوهى عیسى، یعنى کلمه، مقوم شخص واحد یا اقنوم واحد بودن اوست. مى توان با توجه به عبارت موجود در انتقادات سعدیا از این فرقه سوم، گفت که مفهوم تجسد مورد اعتقاد این فرقه، نمایانگر دیدگاه راست کیش ملکانیه است. آن عبارت این است: «پیروان این فرقه، نزول جلال خدا در کوه سینا و ظهور آن در بوته و خیمه اجتماع را به عنوان تمثیلى براى تلقى خود از تجسد ذکر مى کنند.» این تمثیل را ابوقره، در کتاب عربى خود، که قبلا بدان اشاره کردیم، در دفاع از تلقى سنتى و راست کیش از تجسد به کار مى برد. او مى گوید: «در مورد کسانى که نزول خدا در این بدن انسانى را که حقیقتا، چنان که گفته ایم، شریف ترین مخلوق اوست انکار مى کنند، جاى بسى تعجب است که نزول او را در بوته، که از میان آن با موسى سخن گفت و نزول او را در ستونى از ابر، که در آن در خیمه موسى فرود آمد و از آن با موسى سخن گفت و با مشاهده آن، هر کسى از قوم بنى اسرائیل بر در خیمه خود به سجده افتاد، انکار نمى کنند.».
بدین ترتیب سه فرقه نخست را که سعدیا نام مى برد عبارت اند از یعقوبیه، نسطوریه و ملکانیه، که مورخان مسلمان از آنها با عنوان «فرق عمده آنها (عمدتهم)» یا «فرق اصلى (کبار) آنها» یاد مى کنند. این سه فرقه، گرچه در دیدگاه هاى مسیح شناختى خود اختلاف دارند، همگى دیدگاهى راست کیش درباره تثلیث دارند، کما این که یحیی بن عدی نیز بر این نکته گواهى مى دهد و مى گوید «این سه فرقه» در تلقى راست کیش از تثلیث، کاملا همرأى اند. معمولا در آثار مسلمانانى که به مسیحیت مى پردازند، ابتدا ملکانیه و سپس نسطوریه و یعقوبیه مى آید. مسعودی ملکانیه را «ستون و قطب مسیحیان» و ابن حزم آنها را «مهم ترین این سه فرقه (اعظمها)» مى داند. اما سعدیا، ترتیب را برعکس مى سازد و به ترتیب در ابتدا یعقوبیه و سپس نسطوریه و ملکانیه را مى آورد، و این، بدان علت است که سعدیا این فرقه ها را به همان ترتیبى که مستقیما با آنها آشنا شده است نام مى برد. او چون در مصر متولد شد و در آنجا تا سن بیست و سه یا سى و سه سالگى زندگى کرد، ابتدا با دیدگاه یعقوبیه آشنا شد، زیرا یعقوبیان در مصر برجسته ترین فرقه مسیحى بودند. سپس هنگامى که ساکن عراق شد با مسیح شناسى نسطوریه آشنایى یافت، زیرا نسطوریان برجسته ترین فرقه مسیحى در عراق بودند. ملکانیه که رونق شان عمدتا در کشورهاى مسیحى و در اسپانیاى مسلمان بود همواره براى او فرقه اى دور از دسترس باقى ماند و فقط از طریق شنیده ها چیزهایى در مورد آنها مى دانست و از این رو، آنها را آخر از همه ذکر مى کند. در کتابى منسوب به غزالى که در رد الوهیت عیسى و در مصر نوشته شده، هنگامى که به مسیح شناسى این سه فرقه مى پردازد، به همین شیوه یعقوبیه در ابتدا مى آید.

چهارمین فرقه (ابیونى ها)
چهارمین فرقه اى که سعدیا توصیف مى کند، فرقه اى است که «براى عیسى فقط مقام نبوت قائلند، و پسر بودن را که از آن سخن مى گویند درست آن گونه تفسیر مى کنند که ما این عبارت کتاب مقدس را که «اسرائیل، پسر من و نخست زاده من است» (خروج 4:22) تفسیر مى کنیم، که صرفا به معناى اظهار احترام و توجه بسیار والا است، یا آن گونه که دیگران (مسلمانان) وصف «خلیل» الله بودن ابراهیم (نساء آیه 125) را تفسیر مى کنند». ظاهرا چنین توصیفى منعکس کننده مسیح شناسى هاى بدعت آمیز متعددى است که در نفى الوهیت عیسى مشترکند، نظیر مسیح شناسى پیروان پولس سمیساطى که نزد مسلمانان به این دیدگاه معروف بود که «عیسى مانند همه پیامبران دیگر، بنده و فرستاده خدا بود» یا «او بنده اى صالح و مخلوق بود» و مانند مسیح شناسى پیروان آریوس که مسلمانان آن را با این دیدگاه مى شناختند که «عیسى بنده اى مخلوق بود» و مانند مسیح شناسى پیروان مقدونیوس که نزد مسلمانان به این دیدگاه معروف بود که «عیسى مانند سایر پیامبران، بنده اى مخلوق، و یک انسان نبى و فرستاده خدا بود.» همه این مسیح شناسى هاى بدعت آمیز را مى توان منعکس کننده نوعى مسیح شناسى به نام مسیح شناسى ابیونی دانست، که یکى از سه نوع مسیح شناسى بود که در مسیحیت از همان دوران اولیه وجود داشت. مى توان گفت ابیونى ها به عنوان یک فرقه یا مجموعه اى از فرقه ها، پیش از ظهور اسلام از میان رفته بودند و دیگر در روزگار سعدیا وجود نداشتند. در نتیجه، مسیح شناسى مشترک این سه فرقه بدعتگذار به عنوان فرقه چهارم در آراء سعدیا ظاهر مى شود.

یک سؤال
اما در اینجا سؤالى مطرح مى شود. از آنجا که مسلمانان مى دانستند که این سه فرقه در این نوع مسیح شناسى اشتراک دارند و نیز مى دانستند که این فرقه ها بر نسطوریان و یعقوبیان مقدمند، چرا سعدیا پیروان این گونه مسیح شناسى را به عنوان یک فرقه جداگانه ذکر مى کندو چرا آنها را فرقه اى متأخر مى داند که در آن اواخر ظهور کردند؟ اگر چه دیدگاه مسیح شناختى اى که سعدیا به این فرقه چهارم نسبت مى دهد دقیقا شبیه دیدگاه مسیح شناختى پیروان پولس سمیساطى، آریوسى ها، و مقدونى ها است، او به هیچ یک از این فرقه ها نظر نداشته، بلکه در اینجا به فرقه کاملا جدیدى اشاره دارد که مى توان گفت کمى قبل از تولد سعدیا در میان مسیحیان در همان بخشى از جهان اسلام که سعدیا کتاب خود را نوشت ظهور کردند. اتفاقا قرآن در حالى که آن نوع مسیح شناسى راست کیش مسیحیان را رد مى کند، مسیح شناسى ابیونى را در پاره اى از آیات خود تأیید مى کند، آیاتى نظیر «و گفتند خدا فرزندى براى خود اختیار کرده است. او منزه است»، «مسیح، عیسى بن مریم، فقط پیامبر خداست»، «مسیح، پسر مریم جز پیامبرى نبود».

مناقشات میان مسلمانان و مسیحیان در باب این دیدگاه مسیح شناختى
مناقشات میان مسلمانان و مسیحیان در باب این دیدگاه مسیح شناختى از زمان اولین برخوردشان تاکنون ادامه داشته است. مسیحیان به عنوان یک اقلیت در کشورهاى مسلمان در برابر تأثیر مسلمانان، کاملا انعطاف ناپذیر و مقاوم نبودند. نیز مى دانیم که آثار عربى مسیحى، با مباحث خود پیرامون همه جوانب مسائل مسیح شناختى، توانسته بود شناختى از آن نوع مسیح شناسى ابیونى سمیساطى ها، آریوسى ها و پیروان مقدونیوس، که همگى بدعتگذار تلقى مى شدند، نیز شناختى از همه براهین مربوط به آن نوع مسیح شناسى را در میان مسیحیان کشورهاى مسلمان زنده نگه دارد. با این همه، آیا ممکن نیست گروه خاصى از مسیحیان در کشورهاى اسلامى، کمى پیش از روزگار سعدیا، از مسلمانان تأثیر پذیرفته، نوعى مسیح شناسى را اختیار کرده باشند که با اساتید مسلمانشان همخوانى بیشترى داشته است؟ اگر گفته مى شود مسیح شناسى این فرقه چهارم در تلاش براى همساز کردن خود با محیط اسلامى پیشرفت کرد، به این دلیل است که این فرقه، به گفته سعدیا، سعى داشت تا با تأسى از تفسیر مسلمانان از عبارت «ابراهیم، خلیل الله» که متخذ از آیه قرآنى «و خداوند ابراهیم را دوست خود گرفت» (نساء: آیه 125) است، تبیین کند که چرا آنها با این که الوهیت عیسى را انکار مى کنند، او را پسر خدا مى خوانند.

گزارش شهرستانى از مذهب نسطوریه
در گزارش شهرستانى از مذهب نسطوریه مى توان قرائنى دال بر این مطلب پیدا کرد که گروه خاصى از نسطوریان عراق در روزگار سعدیا به چنین دیدگاه مسیح شناسانه اى اعتقاد داشته اند. تقریبا در آغاز قرن نهم، تحت تأثیر اسلام، قالب اعتقادى اصلاح شده اى در مورد تثلیث در میان پاره اى از نسطوریان عراق به وجود آمد. بارى، شهرستانى در همان گزارش از نسطوریه، نوعى تلقى مسیح شناختى را به گروهى از نسطوریان نسبت مى دهد که از این قرار است: «مریم، سرچشمه و منشاء مسیح است؛ مسیح بنده اى صالح و مخلوق است، جز این که خدا او را به سبب طاعت و بندگى اش کرامت و شرافت بخشید و او را صرفا به جهت تبنى (پسر خواندگى) و نه بنا به ولادت و اتحاد، «پسر» خواند.» این دقیقا همان دیدگاه مسیح شناختى است که سعدیا در اینجا به فرقه چهارمى نسبت مى دهد که در موردشان مى گوید: «در این اواخر پدید آمدند.» آنچه معلوم است، این است که گروه خاصى از نسطوریان (که سعدیا مى داند که آنها به عنوان یک فرقه «در این اواخر پدید آمدند»، یعنى حدود هفتاد سال پیش از تولد او) در دوران خلافت مأمون (813 ـ833 م) در تلاش براى همساز کردن باورهاى مسیح شناختى خود با باورهاى مسیح شناختى مسلمانان، قاعده مسیح شناختى اصلى و نسطورى خود را در قالب مسیح شناسى ابیونى بیان کردند. اقدام آنها غیر منتظره و تعجب آور نیست. مذهب نسطورى از همان ابتداى خود به گونه هاى مختلفى نمایان شد. قبلا در زمان حیات بنیانگذار این فرقه، دو تن از آباء لاتینى کلیسا آن را به عنوان نوعى مسیح شناسى ابیونى، ارائه کردند و حتى مانند شهرستانى، آن را با مسیح شناسى فوتینوس و پولس سمیساطى مقایسه کردند. از این رو کسیان بدعت نسطورى را با بدعت هاى ابیونى و فوتینوسى مقایسه کرده، در وصف آن مى گوید که این فرقه معتقد است مسیح صرفا یک انسان است و ماریوس مرکاتور در مى یابد که نسطور، همانند پولس سمیساطى، معتقد بود که مسیح فقط به عنوان پاداش اعمال نیک و به طریق فرزندخواندگى، و نه به طریق طبیعى، پسر خداست.

نقد همه تلقى هاى مربوط به تجسد و مسیحا بودن عیسى
سعدیا در نقد همه این تلقى هاى مربوط به تجسد و مسیحا بودن عیسى، و نیز در نقد اعتقاد به نسخ شریعت که لازمه آن است، به احتجاجات خود در جاى دیگرى از کتابش اشاره مى کند که بنابر آن، مسیحا هنوز هم بناست بیاید و نیز قرار نیست شریعت از میان برود. او در نقد جدى دیدگاه تک ذات انگارى، به احتجاج خود علیه این نظریه اشاره مى کند که جهان مادى از ذات خود خدا نشئت گرفته است. وى در نقد ویژه اى بر دیدگاه ملکانیه مى گوید که این دیدگاه مستلزم آن است که یک جسم مخلوق بتواند با انضمام به یک امر الوهى به خدا تبدیل شود. او در نقد جدى دیدگاه نسطوریه مى گوید که این دیدگاه نیز مشمول همان دو احتجاجى است که وى علیه تک ذات انگاران و ملکانیه مطرح کرده است. در کتاب خوذری، توصیف دقیقى از نظریه مسیح شناسى مسیحى، با توجه به یکى از تفسیرهاى آن نظریه، وجود دارد. آن توصیف بدین صورت است: «الوهیت متجسد شد و در رحم مریم باکره، که فردى از نجیب ترین خانواده هاى بنى اسرائیل بود، به یک جنین تبدیل شد. مریم او را به دنیا آورد، او به نحو مرئى موجودى انسانى اما به طور نامرئى موجودى الوهى، به نحو مرئى پیامبرى مرسل اما به طور نامرئى خدایى نزول یافته است او مسیح است که پسر خدا خوانده مى شود.» در این نحوه معرفى آموزه مسیحى لوگوس باید به دو نکته زیر توجه کرد: نکته اول تقابل میان «به نحو مرئى انسان» و «به نحو نامرئى خدا» است. این تقابل، بازتاب تفسیرى است که تئودور موصیصى از آیه عهد جدید: «و او صورت خداى نادیده است» (کولسیان 1: 15) ارائه کرده است. بنابر تفسیر مذکور، این آیه بدان معناست که مسیح متولد شده «صورت»، به معناى انسان مرئى، «خداى نامرئى»، یا همان مسیح ازلى، است. تقریبا تمام نویسندگان آبائى راست کیش، آیه مذکور را بدین معنا تفسیر مى کنند که مسیح ازلى، «صورت»، یعنى صورت نامرئى، «خداى نامرئى» است. نکته دوم این سخن است که مریم انسانى را از آن حیث که مرئى است و خدایى را فقط از آن حیث که نامرئى است به دنیا آورد. این هم دیدگاه تئودور موصیصى را منعکس مى کند و هم دیدگاه نسطوریوس را. بنا به دیدگاه هاى مذکور عنوان و لقب حقیقى مریم همان «به دنیا آورنده انسان» است، زیرا او انسانى را به دنیا آورد، و اگر «به دنیا آورنده خدا» نیز نامیده مى شود فقط به این خاطر است که خدا در انسانى که وى به دنیا آورد تجسد یافت.