صفات خدا و تثلیث از دیدگاه متکلمین و فلاسفه یهود (با تأثیر از کلام اسلامی)

این دیدگاه که حمل پاره اى الفاظ در کتاب مقدس و نیایش ها بر خدا نشان دهنده وجود واقعى صفات خاصى در خدا است، براى یهودیانى که در کشورهاى اسلامى زندگى مى کردند و به زبان عربى سخن مى گفتند و مى خواندند، تازگى داشت. آنها مى دانستند که در میراث مکتوبشان از الفاظى که در سفر خروج (34:6 ـ7) وصف خدا قرار گرفته اند، با عنوان صفات سیزده گانه خدا نام برده مى شود، که مى شد چنان استنباط کرد که هر مفهومى که به خدا نسبت داده مى شود یک میدا است. اما اصطلاح میدا که در لغت به معناى «میزان»، «چیزى که اندازه مى گیرد و مى سنجد»، است، معناى «قاعده» پیدا کرد. قاعده تفسیر، قاعده رفتار، و قاعده کردار و نیز از این جا بود که به طور اشتقاقى بر تعیین چیزى به عنوان پاداش یا کیفر دلالت کرد. در کتاب مقدس عبرى فعل میدا در واقع به همان معناى اشتقاقى به کار رفته، چنان که مثلا در آیه «بنابراین جزاى اعمال آنها را اول به آغوششان خواهم رساند» (اشعیا 65:7) آمده است. بر این اساس، اسناد میدوت به خدا در تورات نمى توانست موجب اعتقاد یهودیان به وجود صفات واقعى در خدا باشد؛ میدوت براى آنها تنها به معناى روش توصیف نحوه رفتار خدا با مخلوقاتش بود.

آموزه تثلیث مسیحى برای یهودیان

همچنین آموزه تثلیث مسیحى، که نویسندگان مسیحى و مسلمان آن را به زبان عربى مورد بحث کامل قرار مى دادند، براى یهودیان ساکن کشورهاى عرب زبان امر تازه و بى سابقه اى بود. یهودیان در آثار مکتوب خود تنها اشارات مبهمى به تثلیث مسیحى مى یافتند، مثلا عبارتى از پاره اى «بدعت گذاران» یافت مى شد که آنها در آن عبارت مدعى بودند که وجود سه واژه ال، الوهیم و یهوه براى خدا در یوشع (22:22) و مزامیر (50:1)، تلویحا حاکى از وجود سه خداست. آنها هرگاه این «بدعت گذاران» را با مسیحیان یکى مى گرفتند، آنچه درباره تثلیث مى دانستند این بود که تثلیث مبین اعتقاد به سه خدا است. مى توان حدس زد که اگر عالمان مسلمان با عالمان مسیحى ملاقات و با آنها در باب تثلیث مناظره مى کردند، و نیز تحت همان شرایط، عالمان یهودى با عالمان مسیحى ملاقات و در باب تثلیث بحث و مناظره مى کردند، چه اتفاقى مى افتاد. آیا پاره اى از آن یهودیان، همانند پاره اى از آن مسلمانان همراه با مسیحیان مى پذیرفتند که در خدا موجوداتى واقعى به نام «حیات» و «علم» یا «حیات» و «قدرت» یا «علم» و «قدرت»، وجود دارد، اما تأکید مى کردند که نباید این موجودات واقعى را خدا دانست؟ یا آیا همه آن یهودیان، نظیر برخى دیگر از مسلمانان، وجود چنان موجودات واقعى را در خدا نفى مى کردند؟ پاسخ به این پرسش هاى فرضى به نوع عالمان یهودى که فرضا با عالمان مسیحى درباره تثلیث بحث مى کردند، بستگى دارد. اگر تعلیماتشان بر آثار کاملا بومى یهودى، یعنى کتاب مقدس و تلمود استوار بود، کما اینکه به احتمال قوى چنین است، مى توانستند اعتقاد به صفات واقعى را به شیوه مسلمانان سنتى توجیه کنند، و توجیه خود را بر این مبنا استوار سازند که صفات، گرچه ازلى و متمایز از خداست، اما خدا نیست؛ زیرا خواهیم دانست که در اشاره تلمود به مسئله تثلیث، مبنا و دلیل مخالفت با تثلیث، و همین طور مخالفت قرآن با تثلیث، صرفا این است که از اشخاص (اقنوم هاى) سه گانه به مثابه خدا سخن به میان آمده است.

وحدت خدا در کتاب مقدس و در ادبیات تلمودى

در کتاب مقدس یا در ادبیات تلمودى مطلبى یافت نمى شود که مستقیما و آشکارا بیان کند که منظور از وحدت خدا چیزى بیش از وحدت خارجى و عددى و نفى چند خدایى است. اما اگر آن عالمان یهودى که با عالمان مسیحى بحث مى کردند، در ادبیات یهودى یونانى مآب، به ویژه در آثار فیلون تعلیم دیده بودند که بعید است چنین باشد وجود موجودات واقعى قائم به خدا را انکار مى کردند، ولو این که هیچ یک از آن موجودات خدا نامیده نمى شد زیرا در آثار فیلون، وحدت خدا عبارت است از وحدت درونى (ذاتى) و انکار هر نوع انقسام پذیرى یا ترکیب در ذات خداوند. اما چنان ملاقات و چنان بحث و گفتگویى هیچ گاه میان عالمان یهودى و عالمان مسیحى صورت نگرفت. یهودیان نخستین بار از آثار عربى مسلمانان مطالبى در باب مسئله صفات آموختند، و نیز نخستین بار از اشارات مذکور در آثار عربى مسلمانان در مورد تثلیث مسیحى، که احیانا با آثار عربى مسیحیان تکمیل مى شد، مطالبى پیرامون جنبه هاى نظرى مسئله تثلیث آموختند. همان طور که انتظار مى رفت، آنان از منکران صفات (معطله) پیروى کردند. براهینى که منکران صفات در مورد شباهت آموزه صفات واقعى با آموزه مسیحى تثلیث اقامه مى کردند، زمینه را براى مخالفت مفسران آیین یهود با آموزه صفات فراهم کرد. از این رو، آنان از همان ابتدا در مخالفت با واقعیت داشتن صفات، با معتزله همردیف شدند، و مانند معتزله آموزه واقعیت صفات را با آموزه تثلیث تشبیه کردند و همچون آنان در نفى واقعیت صفات بر این اصل تکیه داشتند که وحدانیت خدا نه تنها به معناى وحدت بیرونى یا عددى بلکه به معناى وحدت درونى یا بساطت مطلق است. این تلقى از وحدت درونى یا بساطت مطلق را یهودیان عرب زبان مستقیما از کتاب مقدس اخذ نکردند، زیرا وحدانیت خدا در کتاب مقدس تنها به معناى وحدت عددى است. تأکید معتزله بر وحدت درونى یا بساطت مطلق بود که یهودیان را بر آن داشت تا توحید مطرح در کتاب مقدس را به آن معنا تفسیر نمایند. با این حال، گرچه آنها به تأثیر از معتزله مستقیما به چنین تفسیرى از توحید در کتاب مقدس رسیدند، اساسا تابع اصلى بودند که ریشه در آیین یهود داشت. زیرا فیلون به مدد استدلال فلسفى، مفهوم توحید به معناى بساطت را به معناى بساطت مطلق که متضمن شناخت ناپذیرى و وصف ناپذیرى خدا و نفى صفات واقعى است به منزله ادامه اصل بى مانندى خدا، که در کتاب مقدس آمده، مطرح کرد.این تلقى جدیدى در فلسفه بود و در فلسفه یونانى پیش از او یافت نمى شود. اما همین که فیلون آن را مطرح و باب کرد، به فلسفه غیر دینى یونان و به فلسفه مسیحى راه یافت و معتزله آن را از فلسفه مسیحى اخذ و اقتباس کردند.

آموزه بى مانندى خدا در کتاب مقدس
هنگامى که نمایندگان آیین یهود در آن زمان تصمیم گرفتند که از مسلمانان معتزلى، و نه مسلمانان سنتى، پیروى کنند، نهایتا، بى آن که بدانند، از فیلون پیروى و همانند او از آموزه بى مانندى خدا در کتاب مقدس استفاده کردند، و در این کار از تحلیل هاى فلسفى مختلفى درباره معناى واحد، به عنوان برهان براى وحدت مطلق خدا، کمک گرفتند. تا آنجا که مى دانیم، در میان فیلسوفان یهودى این دوره هیچ مخالفت ادبى و مکتوب با این تلقى از توحید صورت نگرفت. بعدها در یهودیت با فلسفه عقلگرایانه دین، آن گونه که ابن میمون ارایه کرد، مخالفت شد و از همان زمان مخالفت آشکار با تلقى فیلونى از توحید نیز، همانند مخالفتى که غزالى در اسلام برانگیخت، ظهور و بروز پیدا کرد.

مسئله صفات به تأثیر از اسلام در یهودیت
در آن دوره، مسئله صفات به تأثیر از اسلام در یهودیت (یا به عبارت دیگر از نو در یهودیت)، مطرح شد، اما از این مسئله به عنوان امرى وارداتى و بیگانه یاد نمى شود، بلکه از آن به عنوان یک مسئله عام دینى بحث مى شود که، گرچه در اسلام مطرح شد، مى توانست در یهودیت نیز مطرح شود. هر عقیده معقول و روایى بنا بر اعتبار و مزایاى خاص آن بررسى مى شود و، با این که یهودیان آموزه صفات واقعى را که مطرودشان است، با راست کیشى اسلامى یکى دانسته اند، این آموزه را با اسلام یکى نمى دانند؛ برخلاف این که تثلیث را با مسیحیت یکى مى دانند. از این رو، ابن میمون هنگامى که به آموزه هایى که خاص مسیحیت و اسلام است، اشاره مى کند، «تثلیث» را ویژگى خاص مسیحیان و «کلام» یعنى قرآن نامخلوق، را ویژگى خاص «پاره اى از فرقه ها» در اسلام مى داند. او در آنجا هیچ سخنى از نظریه صفات واقعى با این عنوان که ویژگى خاص اسلام یا پاره اى از فرق آن باشد، به میان نمى آورد. به ترتیب تاریخى، اولین سخنگویان آیین یهود در آن دوره که به صفات و تثلیث پرداختند، دو فرد هم عصر به نام مقمص و سعدیا هستند. این دو، بنابر قول تأییدنشده اى که یهودا بن برزیلاى ذکر مى کند، شخصا همدیگر را مى شناختند و این دومى شاگرد اولى بوده است.

دیدگاه مقمص درباره صفات خدا و تثلیث مسیحی
مقمص، مانند همه کسانى که وجود صفات واقعى را نفى مى کنند، بحث از صفات را با این توضیح آغاز مى کند که منظور از لفظ «واحد»، آن گونه که وصف خدا قرار مى گیرد، وحدت خارجى صرف به معناى نفى شرک و چند خدایى نیست، بلکه به معناى وحدت درونى، یعنى تصدیق بساطت مطلق خدا و نفى هرگونه ترکیبى در اوست. مقمص مى گوید: «ما معتقدیم که خدا واحد است، نه مانند واحد جنسى و نه مانند واحد نوعى و نه مانند واحد عددى و نه مانند واحد به لحاظ این که طبعا متصل است، بلکه واحد است در بساطت مطلق، که در آن هیچ گونه چندگانگى و ترکیبى وجود ندارد؛ او بالذات واحد است و هیچ چیز دیگرى همانند او نیست». پس در اینجا با نفى قطعى این دیدگاه مسیحى مواجهیم که وحدت خدا صرفا نوعى وحدت نسبى است، نظیر وحدتى که ارسطو وحدت در جنس یا در نوع یا وحدت به واسطه متصل بودن، به ویژه زمانى که «طبعا متصل» است، مى داند، و نیز در اینجا شاهد تصدیق دوباره و قطعى تلقى فیلون هستیم و آن این که وحدت خدا مانندى ندارد؛ این وحدت، وحدت مطلق است.

دو قالب اعتقادى
مقمص بدین سان با تبیین و تشریح موشکافانه تلقى کتاب مقدس از وحدانیت خدا بر آن مى شود تا نظریه هاى مختلف مسلمانان در مورد صفات واقعى و نیز تلقى مسیحیان از تثلیث را رد کند. او با استفاده از لفظ «حیات»، به عنوان یک صفت نمونه که وصف خدا قرار مى گیرد، دو قالب اعتقادى نمونه را ایجاد و صورتبندى مى کند. وى نشان مى دهد که هر کدام از این دو قالب اعتقادى پذیراى دو معناست، که با این حساب چهار قالب اعتقادى به دست مى آید، که نمایانگر سه نظریه درباره صفات است. او دو نظریه را رد مى کند و یک نظریه را مى پذیرد. به نظر او، یکى از نظریه هاى مربوط به صفات را مى توان با این قالب اعتقادى نشان داد که «خدا حى است به سبب حیات»، آنگاه که بدین معنا گرفته شود که «خدا حیات را کسب کرد و بدان وسیله حى شد، درست همان طور که ما کسى را عالم مى نامیم که علم را کسب مى کند و بدین وسیله عالم مى شود». مقمص بى درنگ این نظریه را به این دلیل که ناقض این عقیده ریشه دار است که «خداوند به نحو ازلى حى است» رد مى کند، و این نظر را مى افزاید که، «لازم نیست بیش از این در این نظریه درنگ کنیم، زیرا انسانى را نیافته ایم که به آن اعتقاد داشته باشد» یا، به تعبیر اصل عربى، «کسى را نمى شناسیم که آن را اظهار کرده باشد». این عبارت آخر را مى توان به سه معنا تعبیر کرد. ممکن است بدان معنا باشد که مقمص هیچ کسى را نمى شناخت که به طور کلى به صفات مخلوق باور داشته باشد. در این صورت، او از گزارش هاى مختلفى در علم کلام راجع به وجود چنین عقاید و آرایى بى خبر بوده است. یا ممکن است بدان معنا باشد که او هیچ کسى را نمى شناخت که اعتقادش به صفات مخلوق شامل صفت «حیات» نیز بشود، که در این صورت او از دو گزارش در مورد یکى از فرقه هاى رافضه، یعنى زراریه، و یک گزارش در مورد فرقه گمنام دیگرى از رافضه بى اطلاع بوده است که آشکارا صفت «حیات» را در زمره صفات مخلوق مى دانستند. اما شاید معناى آن این باشد که مقمص هیچ مسلمان سنتى را نمى شناخته که به هیچ نوعى از صفات حادث و مخلوق اعتقاد داشته باشد.

خدا حى است به سبب حیات
نظریه دیگر در مورد صفات را مى توان با این قالب اعتقادى نشان داد که «خدا حى است به سبب حیات» اگر آن را به این معنا بگیریم که، حیات در عین این که هم ازلا و هم ابدا با خدا معیت دارد، «اما غیر از خدا و جزئى از اوست». چنین نظریه اى در باب صفات، از آن مسلمانان صفاتیه از اهل سنت است، و آن را در توصیف صفات به عنوان امورى «غیر از خدا» و «زائد بر ذات خدا» مى آورند. اگرچه، هیچ یک از صفاتیه عبارت «جزئى از خدا» را به کار نبرده اند، به نظر مى رسد که مقمص این عبارت را به جاى عبارت «زائد بر ذات خدا» آورده است، و در توجیه کار خود چنین استدلال مى کند که اگر صفات، زائد بر ذات خداست، جزئى از خداست. مقمص به دو دلیل نظریه فوق را رد مى کند. دلیل نخست آن که «کسى که مى گوید حیات خدا غیر از اوست، دچار شرک و چندخدایى مى شود، زیرا چنین کسى موجود ابدى دیگرى را در عرض خدا قرار مى دهد، که دقیقا همان خطاى مسیحیان است که در مورد خدا مى گویند خدا حى است به سبب حیات که روح القدس است، و عالم است به سبب علم، که کلمه یا همان که پسر مى نامندش. این شرک و چندخدایى محض است». دلیل دوم آن که کسى که مى گوید: «خدا حى است به سبب حیاتى که جزئى از اوست»، ترکیب را در خدا وارد مى سازد و «بدین طریق خدا را امرى مرکب مى داند، اما ذات و ماهیت خالق چنین نیست» یا، آن گونه که در متن عربى آمده، «و این ضرورتا مستلزم آن است که خدا چیز مرکبى باشد که در این صورت نیازمند ترکیب کننده اى است، اما هر چیزى که چنین باشد رب نیست.»

تأثیر متکلمین اسلامی در دو قالب اعتقادى مقمص
دو قالب اعتقادى زیر نمایانگر نظریه مقبول مقمص در مورد صفات است: 1. «خدا حى است به حیات» آنگاه که، همچون گذشته، به این معنا گرفته شود که حیات، هم ازلا و هم ابدا با خداست، اما این عبارت نیز افزوده مى شود که: «اما حیات او عین اوست» 2. خدا حى است به حیات، آنگاه که به این معنا گرفته شود که «خدا حى است نه به حیات بلکه لذاته». از این دو قالب اعتقادى، اولى را ابوالهذیل و دومى را نظام بکار مى برد، اما شهرستانی، که پس از مقمص مى زیست، بین این دو قالب اعتقادى تمایز قائل شد و قالب اعتقادى مورد نظر ابوالهذیل را پیشگام نظریه ابوهاشم در باب احوال و قالب اعتقادى مورد نظر نظام را نفى مطلق صفات دانست. با این حال، مقمص در این جا قالب اعتقادى ابوالهذیل را، همچون قالب اعتقادى نظام، به معناى نفى مطلق صفات مى گیرد و مى گوید: «گرچه بین این دو قالب اعتقادى نوعى تفاوت در تعبیر وجود دارد، اما هیچ تفاوت معنایى بین آنها نیست». لکن مى توان گفت که این که مقمص مى گوید این دو قالب اعتقادى با وجود تفاوت از حیث عبارت، از حیث معنا یکى اند، ظاهرا حاکى از آن است که او مى دانست که فردى آنها را به یک معنا نمى گیرد. آن فرد، همان طور که گفته ام، ابن راوندى است.

دیدگاه سعدیا درباره صفات خدا و تثلیث مسیحی
سعدیا به طریق مشابهى واقعیت صفات و نیز تثلیث مسیحى را به سبب ناسازگارى شان با وحدانیت مطلق خدا رد مى کند. اما بحث او در مورد توحید و صفات و تثلیث، ساخته و پرداخته تر از بحث مقمص است.

سعدیا و نفى چند خدایى و شرک

او بحث درباره صفات را، هم به مدد کتاب مقدس و هم به مدد «نظر و تأمل» با اثبات وحدت عددى خدا، به معناى نفى چندخدایى و شرک، آغاز مى کند. او هنگام تأکید بر وحدت عددى خدا، بیان نمى کند که چه نوع شرک و چند خدایى را مخصوصا در ذهن دارد. یقینا مراد او انواع بت پرستى کهن در روزگار کتاب مقدس نبوده است، زیرا روزگار آن نوع بت پرستى ها خیلى وقت پیش به سر آمده بود و در زمان سعدیا دیگر موضوع بحث جدى نبود. لابد نوعى تلقى شرک آمیز از خدا، یا دست کم مفهومى از خدا بوده که سعدیا آن را شرک آمیز تلقى کرده و در زمان او هنوز موضوع بحث و مناقشه جدى بوده است. آن چه نوع تلقى اى بود؟پاسخ به این پرسش را باید در عبارتى یافت که سعدیا بى درنگ به دنبال بحث از توحید بیان مى کند. در آن عبارت از زبان یک مخالف فرضى گفته مى شود که پاره اى از گفته هاى کتاب مقدس ظاهرا حاکى از آن است که خود کتاب مقدس نوع خاصى از چندخدایى را مى پذیرد. آن مخالف فرضى سپس دوگونه از آیات کتاب مقدس را نقل مى کند.گونه نخست مشتمل بر آیاتى است که از خدا به «خداوند خدا» (پیدایش 2:5) یا «خداى من و خداوند من» (مزامیر 35:23) یا «خداوند» و «حضرت اعلى» (دوم سموئیل 22:14) یاد مى شود. اتفاقا حاخام هاى متقدم، در رد دوگانه انگارانى که گمان مى کردند براى اعتقاد به وجود «دو قدرت» با نامهاى «خداوند» (یهوه) و «خدا» (الوهیم)، که در کتاب مقدس آمده، توجیهى یافته اند، آیه «من هستم یهوه، خداى تو» (خروج 20:2) را مى آورند تا نشان دهند که آن دو نام به یک خداى واحد اشاره دارد.بنابراین، منظور سعدیا از خصم یا مخالفى که با توجه به کاربرد نام هاى «خداوند» و «خدا» یا «خداوند» و «حضرت اعلى» معتقد است که خود کتاب مقدس بیش از یک خدا را به رسمیت مى شناسد، یکى از پیروان مختلف دوگانه انگارى زرتشتى است که مسلمانان در زمان سعدیا و حتى پس از روزگار او از آن آگاهى داشتند؛ دوگانه انگارانى نظیر مانویه، مزدکیه، دیصانیه و مرقونیه که خود سعدیا در بخش دیگرى از کتابش آنها را رد مى کند. گونه دوم که آن مخالف فرضى مى آورد، آیه «اکنون خداوند خداى مرا و روح خود را فرستاده است» (اشعیا 48:16) است. وى بنا به فرض مى خواهد نشان دهد که بنا به گفته خود کتاب مقدس بیش از یک خدا وجود دارد. اتفاقا در همان زمان ابوقره مسیحى نیز در کتابى به زبان عربى، همین آیه را شاهدى بر ذکر تثلیث مسیحى در کتاب مقدس عبرى مى آورد. بنابراین، هرگاه سعدیا به فرد مخالفى اشاره مى کند که ممکن است از این آیه استنباط کند که خود کتاب مقدس بیش از یک خدا را تصدیق مى کند، منظورش فردى مسیحى و معتقد به تثلیث است. بدین سان، او همچنین در تفسیر ترجمه عربى خودش از امثال سلیمان (9:13ـ 18; 24:21ـ22)، دوگانه انگاران و تثلیثى ها را، به عنوان ناقضان اصل حقیقى توحید، در کنار هم مى نهد.

(ادامه دارد...)