اختیار از دیدگاه یهودیت و تأثیر کلام اسلامی (اختیار و رزق)

دیدگاه ابراهیم ابن عزرا

ابراهیم ابن عزرا در تفسیر آیه «و شماره روزهایت را تمام خواهم کرد.» (خروج 23: 26)، هم در تفسیر مختصر و هم در تفسیر مفصل خود بر سفر خروج، مسئله مهلت مقدر عمر (اجل) را مورد بحث قرار داده است. این بحث در تفسیر مختصر حد اکثر نوعى بازگویى دیدگاه سعدیا، و در تفسیر مفصل، بسط تفصیلى و شرح مبسوط آن دیدگاه است. ابن عزرا در تفسیر مختصر، با این بیان شروع مى کند که «معناى این آیه آن است که خدا به هر بدنى قوه اى عطا مى کند که باید با آن قوه تا مدت معینى زنده بماند.» او در تفسیر مفصل چنین مى گوید: «مى دانیم که هر انسانى مدت زمان معین و از پیش معلومى دارد که وى در آن مدت مى تواند زنده بماند، و این را مقدار حرارت و رطوبت غریزى و طبیعى موجود در او تعیین مى کند، آن هم به نسبت فزونى و غلبه اى که بر حرارت خارجى و رطوبت بیگانه اى دارد که با طبع و غریزه در تضادند.»
قابل ذکر است که در این تفسیر، براى شرح واژه «قوه» که در تفسیر مختصر آمده و ظاهرا از سعدیا منقول است، از الفاظ «حرارت و رطوبت غریزى» استفاده شده است. مى توان از نحوه عبارت پردازى ابراهیم بن عزرا فهمید که منبع آگاهى او از «حرارت و رطوبت غریزى» هم ارسطو و هم ابن سینا بوده که آشکارا در قانون بیان مى کند که علت مرگ «کاهش حرارت غریزى» و فقدان «رطوبت» است.
حاى گائون سپس، همچون سعدیا، در تفسیر مفصل خود مى گوید: «گرچه خدا حتى پیش از آن که انسان به سن جوانى و بلوغ رسیده باشد، مى داند که چه راهى را انتخاب خواهد کرد، اما این علم خدا علت آن نمى شود که انسان راه نیک را انتخاب و راه بد را ترک گوید، بلکه خدا قدرت و مهار نفس انسان را در اختیار خود انسان نهاده است.» او باز همچون سعدیا نشان مى دهد که این مهلت مقدر عمر امرى محتوم نیست. وى در تفسیر مختصر مى گوید: «اگر انسان به خدا، که حساب و سنجش اعمال با اوست، تمسک بجوید، خدا نیز علل و عواملى را فراهم مى آورد تا بدن او را با تقویت روح مبقیه او حفظ کنند، و اگر انسان از منبع حیات منحرف شود، خدا عکس آن عمل خواهد کرد.»
همین طور، در تفسیر مفصل مى گوید: «کسى که به خدا تمسک مى جوید، حرارت و رطوبت موجود در او با قوه نفس تقویت خواهد شد و ممکن است زمانى طولانى تر از مهلت مقدرش زنده بماند; از این رو در کتاب مقدس آمده که ترس از خداوند عمر را طولانى مى سازد، اما سال هاى شریران کوتاه خواهد شد (امثال 10: 27) و نیز آمده که کسى که مال را به بى انصافى جمع کند، در نصف روزهایش آن را ترک خواهد کرد.» (ارمیا 17: 11) سپس در همان تفسیر مفصل عبارتى مى آید که آن چنین معنا مى شود: «و در کتاب مقدس چنین آمده: نه، بلکه خداوند او را با بلاى وبا هلاک خواهد کرد; یا اجلش رسیده خواهد مرد; یا به جنگ فرود شده هلاک خواهد گردید.» (اول سموئیل 26: 10) کسى که در جنگ یا به بلاى وبا مى میرد، در «روز خود»، یعنى در زمان مقرر بر حسب حرارت و رطوبت غریزى نمى میرد، زیرا حوادثى نظیر این حوادث از بیرون برایش اتفاق مى افتد; اما خدا، که آن فرد به او تمسک مى جوید، او را از همه آن حوادث محفوظ مى دارد.»

تفسیرهاى مختلف

این فقره مستلزم تفسیرهاى زیر است. لفظ عبرى ییگفنو در بخش اول آیه، که معمولا آن را به «او را هلاک خواهد کرد» ترجمه مى کنند، از سوى ابن عزرا، آن طور که از تفسیر بعدى او پیداست، به معناى «او را به بلاى وبا هلاک خواهد کرد» گرفته مى شود، کما این که لفظ و- ییگوف در (سفر خروج 32: 35) را نیز به صراحت به معناى «و او به بلاى وبا هلاک کرد» مى گیرد. وقتى مى گوید که هم کسى که در جنگ و هم کسى که توسط خدا به بلاى وبا، و به نحو کاملا آشکارى به کیفر نوعى گناه، مى میرند، هر دو در روزى که باید روز مرگ طبیعیشان باشد نمى میرند، مقصود او از این کلام آن است که در حالى که مرگ هاى هر دوى آنها ضرورت ندارد که با مرگ هاى طبیعیشان مقارن و هم زمان باشد، در مورد اولى، که مرگ او کیفر الهى نوعى گناه محسوب مى شود، هیچ گاه با مرگ طبیعیش همزمان نخواهد بود; در مورد دومى، که مرگ ممکن است ناشى از علل و عوامل عرضى و اتفاقى باشد، ممکن است با مرگ طبیعیش مقارن و همزمان باشد و ممکن است مقارن نباشد.
او آشکارا لفظ عبرى میقریم را، که آن را هم در مورد فردى که خدا او را به عنوان کیفر گناه با وبا هلاک کرده و هم در مورد کسى که در جنگ مى میرد، به کار مى برد، به معناى اصطلاحى آن، یعنى «اتفاقات» به معناى امورى که بدون هیچ هدف و طرح و تدبیرى رخ مى دهند، به کار نمى برد; بلکه آن را به معناى عام حوادث مهلک یا مصیبت بار به کار مى برد که حتى ممکن است معلول عواملى باشد که با طرح و تدبیر عمل مى کنند.

دیدگاه ابن میمون

یوسف بن یهودا، شاگرد ابن میمون، در نامه اى نظر او را درباره مدت مقدر عمر، آن گونه که لفظ عربى اجل در تلقى اسلامى معرف آن است، جویا شد. ابن میمون بسیار صریح و قاطع پاسخ داد: «به عقیده ما (یعنى یهودیان)، چیزى به نام مدت عمر مقدر (اجل) وجود ندارد.» وى سپس در ادامه مى گوید: «هر موجود زنده اى مادام که از دست رفتن و کمبود رطوبت جوهرى آن جبران شود زنده مى ماند و همچنان در وضعیتى مى ماند که فاسد و تباه نمى شود، چنان که جالینوس مى گوید: علت مرگ، از میان رفتن اعتدال حرارت غریزى است» به دنبال این سخن، بحثى طولانى درباره علل به هم خوردن و از میان رفتن این اعتدال مطرح مى شود. همه آن مطالب به طور کلى با دیدگاه سعدیا و دیگران راجع به علت اجل انسان، سازگارى دارد. همچنین با توجه به سخنان ابن میمون در آثار دیگر خود درباره علم پیشین خدا به حوادث آینده و عدم سببیت علم پیشین او براى آن حوادث، کاملا آشکار است که او، همچون سعدیا و حاى گائون و ابن عزرا، معتقد بود که خدا به اجل انسان علم پیشین دارد اما علم پیشین او علت آن نیست.
او سپس، همچون سعدیا و حاى گائون و ابن عزرا، مى کوشد با استناد به آیات کتاب مقدس، نشان دهد که خدا ممکن است روزهاى عمر انسان را بنا به آنچه انسان مستحق و سزاوار آن است طولانى یا کوتاه کند. در میان آیاتى که وى نقل مى کند پاره اى از آیاتى که سعدیا و ابن عزرا نقل مى کنند نیز وجود دارد، از جمله آیه «ترس از خداوند عمر را طولانى مى سازد، اما سال هاى شریران کوتاه خواهد شد.» (امثال 10: 27)

اختیار و رزق

در حالى که این عبارت کلى در کتاب مقدس عبرى که خدا کسى است «که همه بشر را روزى مى دهد» (مزامیر 136: 25) نمى تواند موجب تعارض اختیار و رزق، شبیه تعارضى که معتزله در پى راه حلى براى آن بودند، شود، این سخن تلمودى که کل «روزى سالانه یک انسان در خلال دوره عید سال نو تا روز کفاره براى او مقدر مى شود» مى توانست به چنان تعارضى منجر شود; اما تا آن جا که مى دانیم چنان نشد. ولى سعدیا در مورد خاص زیر تعارضى را مطرح مى کند. فرض کنید که خدا مقرر کرده باشد که فردى بخشى از دارایى خود را یا به عنوان کیفر نوعى گناه یا با هدف ابتلا و امتحان از دست بدهد، و فرض کنید که فرد سارقى با اختیار و عمل آزادانه خود آن اموال را از آن شخص بدزدد، «آیا باید این عمل را عمل خدا دانست؟» پاسخ سعدیا چنین است: «حکم و قضاى مربوط به از دست رفتن دارایى، از آن خداست اما دزدى، عمل انسان است; زیرا مادام که حکمت الاهى مقتضى از دست رفتن آن شیئ خاص است، اگر دزد مذکور آن را نمى دزدید، ممکن بود به طرق دیگر از بین برود،» وى متعاقب آن این اصل تلمودى را نقل مى کند که مى گوید زمانى که خدا امرى را مقدر سازد، عوامل بسیارى را براى اجراى امر خود در اختیار دارد.

اختیار و قدرت خدا

راه حلى که فیلسوفان یهودى دوره عربى براى رفع تعارض اختیار و قدرت خدا ارائه مى دهند، شبیه راه حلى است که همه فلاسفه معتقد به کتاب مقدس که پیش از آنها بودند، یعنى فیلون، آباء کلیسا و معتزله، ابراز مى کردند. آن راه حل به بیان مختصر، تصدیق این است که اختیار موهبت ویژه اى است که خدا به آدمیان عطا فرموده است. چنین تفسیرى را مى توان مشترک بین همه فلاسفه یهودى دانست. در این جا سخنان کسانى را که در این باب نظر آشکار داده اند خواهیم آورد. مثلا، سعدیا در ابتدا نشان مى دهد که در نظام موجودات نوعى درجه بندى و سلسله مراتب وجود دارد و خدا به انسان، که «هدف آفرینش» است، «آزادى انتخاب» را عطا کرده است. وى سپس نتیجه مى گیرد که این اعطاى اختیار به انسان «با عدل خالق و لطف و رأفت او نسبت به انسان سازگار است.»
بحیه نیز اختیار انسان را ناشى از «عنایت» عظیم خدا نسبت به مخلوقاتش» مى داند. ابن میمون نیز مى گوید انسان، بر اساس تعالیم کتاب مقدس، داراى اختیار است; زیرا «خدا چنین اراده کرده است» یعنى به سبب آن که خدا، که با اراده و تدبیر و براى مصلحت و خیر مخلوقاتش عمل مى کند، انسان را براى موهبت ویژه اختیار برگزیده است. وى این تبیین را به نحو کاملترى به شرح زیر بیان مى کند: «درست همان طور که خالق اراده کرده که آتش و هوا به سمت بالا و خاک و آب به سمت پایین حرکت کنند و فلک به صورت دایره اى بچرخد و نیز همان طور که همه اشیاء دیگر جهان باید مسیر طبیعى شان را به گونه اى که خدا اراده کرده در پیش بگیرند، همین طور نیز اراده کرد که انسان داراى قدرت عمل کردن باشد و همه اعمال او به اختیار خود او وا نهاده شود.» اگر این فیلسوفان و متکلمین یهودى با آثار فیلون آشنا بودند، بدون تردید این سخن او را نقل مى کردند که «خدا از اختیار و اراده آزادى که مناسب ترین و شایسته ترین دارایى اوست بهره اى را در حد ظرفیت و توان ذهن انسان به او عطا کرده است» و در نتیجه، ذهن انسان «از این جهت شبیه خدا مى شود.»
قرن ها بعد دکارت، که با این سخن فیلون آشنا بوده است (زیرا کتاب فیلون، خدا تغییر ناپذیر است، هم در نسخه چاپى اصل یونانى و هم ترجمه لاتینى آن از سال 1613، در دسترس او بوده است) مى گوید که اختیار «ما را به یک لحاظ شبیه خدا مى سازد» و اسپینوزا در رد تلقى خاصى از اختیار، آن گونه که در ابتدا فیلون آن را صورت بندى نمود، مى گوید کسانى که براى ذهن انسان قائل به اختیارند «آن را مهیاى آن مى کنند که خدا شود.»