اختیار از دیدگاه یهودیت و تأثیر کلام اسلامی (ابن میمون)

دیدگاه ابن میمون

ابن میمون در کتاب شمونا پراقیم (ثمانیة فصول) با توجه به این پیش فرض رایج که فرعون و سپاهیانش به کیفر رها نکردن بنی اسرائیل در دریا غرق شدند، این شبهه را مطرح می کند که به گفته خود کتاب مقدس، خدا دل فرعون را سخت گردانید و همین مانع از رفتن بنی اسرائیل شد و از این رو، مجازات و کیفر او از سوی خدا ناعادلانه بود. ابن میمون در پاسخ به این مسئله دو نکته را بیان می کند. اول این که گناهی که به سبب آن فرعون با غرق شدن در دریا به کیفر آن رسید، امتناع او از رها کردن مردم نبود; زیرا چنان که گفته شد، عملی از سر اختیار نبود; بلکه گناه او به بردگی کشیدن و ستمگری در حق بیگانگانی بود که مقیم سرزمین او بودند و این گناه فجیعی بود که به اختیار خود و بدون هیچ اجباری مرتکب شد.
دوم این که منظور از سخت کردن دل آن است که خدا فرعون را از قدرت انتخاب مختارانه برای توبه از گناه خود و رهاساختن مردم و فرار از کیفر عادلانه ای که سزاوارش بود، محروم ساخت. اما به نظر می رسد که ابن میمون از وجود اشکالی در این جا آگاه بوده است. بنا به گفته خودش، در حالی که خدا می تواند انسان را از قدرت اختیاری که خود به او عطا کرده محروم سازد، «بنا به اصول و تعالیم کتاب مقدس، هیچ گاه اراده چنان کاری نکرد و هیچ گاه نخواهد کرد.» آیا بین این سخن او و تفسیر او از سخت کردن دل فرعون تناقضی وجود ندارد؟
ابن میمون برای پیشگیری از چنین مشکلی می گوید که هر تعمیمی، توسط هر کسی و با هر تنسیقی، استثنایی دارد. وی در ادامه می گوید که استثنایی که در اینجا وجود دارد مربوط به کسی است که با اعمال قدرت اختیار خود مرتکب چنان گناه شنیعی شده است که عدالت الاهی مقتضی کیفری تغییر ناپذیر برای آن است. از آن جا که توبه موجب بخشش گناه است و به رهایی از کیفری می انجامد که لازمه گناه است، خدا گناهکار را از قدرت اراده برای توبه از آن گناه محروم می سازد تا بدین وسیله برای گناهکار امکان فرار از مجازات تغییر ناپذیر و سزاوار او وجود نداشته باشد; مجازاتی که سزاوار چنان گناه شنیعی است که او با استفاده از قدرت اختیار خود مرتکب می شود. ابن میمون نتیجه می گیرد که نه تنها گناه فرعون بلکه گناه سیحون، پادشاه حشبون، نیز چنین بود; وی در تأیید نظر خود، آیاتی از کتاب مقدس را می آورد که در آنها سخنانی بدین مضمون می یابد که خدا محرومیت از قدرت توبه را به عنوان نوعی کیفر برای پاره ای گناهان به کار می برد.

تمایز بین دو مورد از قدرت انتخاب

این تبیین در واقع به این جا منتهی می شود که باید میان قدرت آزادانه انسان برای انتخاب، بین گناه کردن و گناه نکردن و قدرت آزادانه او برای انتخاب بین توبه از گناه و عدم توبه از گناه، تمایز قائل شد. خدا در مورد اول هرگز دخالتی نخواهد کرد; اما در مورد اخیر، ممکن است گاهگاهی دخالت کند. ابن میمون هیچ دلیلی ارائه نمی دهد که چرا باید چنان تمایزی بین آن دو مورد از قدرت انتخاب آزادانه انسان صورت گیرد. حد اکثر کاری که می کند، این است که آیاتی از کتاب مقدس را در تأیید نظر فعلی خود نقل می کند که خدا ممکن است گاهی انسان را از قدرت آزادانه اش برای انتخاب بین توبه کردن و توبه نکردن محروم کند تا این نظر را با نظر دیگرش هماهنگ سازد و آن این که بر اساس تعالیم کتاب مقدس، خدا هیچ گاه انسان را از قدرت آزادانه اش برای انتخاب بین گناه کردن و گناه نکردن محروم نمی کند.
همین طور او در کتاب میشنه تورا نهایت کاری که می کند، نقل آیاتی از کتاب مقدس در تأیید تلقی خود است که خدا برخی اوقات انسان را از قدرت آزادانه اش برای انتخاب بین توبه کردن و توبه نکردن محروم می سازد. آیا باید چنین فرض کرد که ابن میمون در این مورد، برای رفع تناقض میان تبیین خود درباره سخت کردن دل فرعون و بیان دیگرش درباره خدا و رابطه اش با اختیار انسان، به گزاف و بی حساب میان این دو مورد از اختیار تمایز قائل شد؟ اما چنین فرضی با شناختی که از ابن میمون موجود است و نیز با روش او در پرداختن به چنین موضوعاتی سازگاری ندارد. او برای طرح چنان تمایزی یقینا دلیلی داشته است. اما آن دلیل چه بوده است؟

دلیل ابن میمون
می توان نشان داد که آن دلیل عبارت بوده است از تمایز دیگری که احتمالا ابن میمون بین اعطای آزادی و اختیار از سوی خدا به انسان برای انتخاب این که گناه بکند یا گناه نکند، و اعطای آزادی از سوی او به انسان برای انتخاب این که توبه بکند یا توبه نکند، ترسیم کرد. از نظر او، تمایز اول مسئله ای مربوط به عدل الاهی و تمایز دوم مسئله ای مربوط به رحمت او است. از این رو، ابن میمون، مانند بسیاری از افراد دیگر، در مورد اختیار انسان برای گناه کردن یا گناه نکردن می گوید: «اگر انسان در افعال خود مجبور بود، در این صورت... پاداش و کیفر، اموری کاملا ناعادلانه می بودند.» او سخن مذکور را قاطع تر در این عبارت بیان کرده است که اگر انسان در اطاعت یا عدم اطاعت از فرمان های الاهی آزاد و مختار نبود، در این صورت «خدا به چه حقی و با کدام عدالت بدکاران را مجازات و نیکوکاران را پاداش می داد. «آیا داور تمام جهان انصاف نخواهد کرد؟» (پیدایش 18: 25)»
اما ابن میمون در خصوص اختیار و آزادی انسان برای توبه کردن یا توبه نکردن، سخنانی از حاخام ها پیش روی داشت که موضوع آن نه عدالت خدا بلکه رحمت او بود. از این رو، بعضی حاخام ها، با اشاره به دو شیوه مختلفی که خدا با انسان ها رفتار می کند، یعنی شیوه ناظر به صفت عدالت و شیوه ناظر به صفت رحمت، و با توجه به این دیدگاه که نام الاهی «خداوند» (یهوه) در کتاب مقدس عبری به صفت رحمت و نام الاهی «خدا» الوهیم به صفت عدالت اشاره دارد، آیه «ای اسرائیل، به سوی یهوه خدای خود بازگشت نما» (هوشع 14: 1) را به این معنا تفسیر می کنند که: «توبه کن در حالی که او هنوز در مقام صفت رحمت است»، یعنی پیش از آن که او اسم «خدا» را به خود بگیرد و مطابق صفت عدالتش با تو رفتار کند.
همچنین پاره ای دیگر از حاخام ها به همین صورت با اشاره به همان دو صفت الاهی می گویند که خدا توبه توبه کاران را «بر خلاف صفت عدالت» می پذیرد. لازمه این سخن آن است که او آنها را به واسطه صفت رحمتش می پذیرد. پس می توان نتیجه گرفت که ابن میمون به سبب اعتقاد به این که اعطای اختیار به انسان از سوی خدا برای انتخاب بین توبه یا عدم توبه، بر خلاف اعطای اختیار به او برای انتخاب بین گناه کردن یا نکردن، که نه مربوط به عدالت بلکه مربوط به رحمت است، به این دیدگاه رسید که خدا ضمن این که هیچ گاه انسان را از آزادی برای انتخاب بین گناه کردن یا نکردن محروم نمی سازد، ممکن است در مورد پاره ای گناهان، او را از آزادی انتخاب میان توبه یا عدم توبه محروم سازد.
ابن میمون نه در این جا و نه در کتاب میشنه تورا بیان نمی کند که علاوه بر گناهان ذکر شده در عباراتی که وی از کتاب مقدس نقل کرد، چه گناهان دیگری کیفرشان آن است که گناهکار از اختیار توبه کردن محروم شود. او در این جا فقط عبارات زیر را بیان می کند: «بر ما واجب نیست که چنان شناختی از حکمت خدا داشته باشیم که بدانیم چرا او در موارد یاد شده، گناهکاران را به آن شیوه خاص مجازات کرد و نه به شیوه ای دیگر، کما این که بر ما واجب نیست بدانیم خدا به چه دلیل برخی انواع را با صورت نوعیه خاصی، و نه صورت دیگری، آفرید.» او در میشنه تورا، که در آن فهرستی از بیست و چهار گناه آورده که به پنج نوع کوچکتر تقسیم شده اند و همه آنها گناهانی دانسته می شوند که به طرق متعدد «مانع» از توبه می شوند، صریحا می گوید که آنها گناهانی نیستند که «توبه را ناممکن سازند.»

تفسیر ابن میمون از آیات مربوط به سخت شدن دل فرعون

ابن میمون به عنوان مقدمه تفسیر و تبیین آیه مربوط به سخت کردن دل فرعون، چنان که عادت اوست، در عبارات زیر به نو بودن تبیین راهگشای خود توجه می کند: «این تبیین مبحثی را عرضه می کند که اصل مهمی از آن نتیجه می شود (که هرگز برای هیچ یک از مفسران اتفاق نیافتاده است). در مطالبی که می خواهم در مورد این موضوع بگویم تأمل کن; آن را دنبال کرده، با آنچه دیگران در این باب گفته اند مقایسه کن و آن را که بهترین است برای خود برگزین.»
عبارات داخل پرانتز خواه در اصل عربی موجود بوده یا توسط مترجم عبری افزوده شده باشد، بدون تردید لفظ «مفسران» به سعدیا و ابن عزرا اشاره دارد که قبلا تفسیرهای آنان را از آن آیه مطرح کردیم. اما باید گفت که می توان دو نکته ای را که ابن میمون مطرح می کند تا حدودی در میدراش پیدا کرد. از این رو، میدراش هنگام تفسیر آیه «و من دل او را سخت خواهم ساخت تا قوم را رها نکند» (خروج 4: 21)، می گوید سخت کردن دل «به خاطر مجازات» بود. از آن جا که این آیه پیش از طرح امتناع فرعون از رها کردن قوم قرار دارد، کاملا آشکار است که میدراش، همانند ابن میمون، سخت کردن دل را، که سرانجام به غرق شدن در دریا انجامید، کیفر بردگی و ستمگری در حق بنی اسرائیل می داند.
باز در میدراش، همچون ابن میمون، تفسیر آیه «و خداوند دل فرعون را سخت ساخت» (خروج 9: 12)، که در بلای ششم مطرح می شود، و آشکارا این را در نظر داشته که سخت شدن دل فرعون در پنج بلای نخست نه به خدا بلکه به خود فرعون نسبت داده می شود (خروج 7: 21، 8: 15، 8: 19، 8: 32، 9: 7)، می گوید معنای آن این است که به فرعون اجازه توبه داده نخواهد شد. او آیه «خدایا چرا ما را از راه های خود گمراه ساختی و دل های ما را سخت گردانیدی تا از تو نترسیم؟» (اشعیاء 63: 17) را چنین تفسیر می کند: «پیامبر در اینجا نگران تبعید ما، غربت ما، ضعف و زوال ما، و استیلای اقوام بر ماست و لذا به استغاثه فریاد برمی آورد که: خداوندا، بنی اسرائیل هنگامی که این وضعیت استیلای کفار را ببینند، از راه حقیقت گمراه خواهند شد و دیگر دل هایشان از تو نخواهد ترسید، گویی تو سبب شدی تا آن اشخاص نادان حقیقت را ترک گویند. آن چنان که موسی گفته است: پس اگر این قوم را مانند شخص واحدی بکشی، طوایفی که آوازه تو را شنیده اند خواهند گفت: چون که خداوند نتوانست این قوم را به سرزمینی که او برای ایشان قسم خورده بود درآورد، از این سبب ایشان را در صحرا کشت.» (اعداد 14: 15 ـ 16) این شبیه یکی از تفسیرهایی است که ابن عزرا یادآور شد، گرچه ابن میمون آن را با اندک تفاوتی ارائه می کند.

اختیار و علم پیشین خدا

تمام فیلسوفان و متکلمین یهودی، به استثنای یک نفر، با بیان این که علم پیشین خدا سبب ساز نیست، به حل تعارض اختیار با علم پیشین خدا پرداخته اند.

1- دیدگاه سعدیا
سعدیا پس از سؤال پیچ کردن فرد خرده گیری که در مورد تعارض علم پیشین خدا با اختیار انسان به طرح مسئله می پردازد، می گوید: «شخصی که این مسئله را مطرح می کند، واقعا نمی تواند اثبات کند که علم پیشین خالق به اشیاء علت به وجود آمدن آنها است.» او سپس در ادامه با استدلال زیر به اثبات عدم سببیت علم پیشین خدا می پردازد: «اگر بتوان علم پیشین خدا به هر چیزی را علت به وجود آمدن آن دانست، در این صورت همه موجودات باید ازلی، یعنی همواره موجود، می بودند زیرا خدا همواره به آنان علم دارد.» لازم به ذکر است که استدلال او برای عدم سببیت علم پیشین خدا دقیقا همان استدلال هشام بن حکم بر نفی علم پیشین خدا است. حای گائون به اجمال می گوید: «علم پیشین خدا به چیزی، علت به وجود آمدن آن نیست.»

2- یهودا هلوی
یهودا هلوی، صورت مسئله و راه حل آن را چنین بیان می کند: «با این حال، ایراد دیگری وجود دارد و آن این که اعتقاد به اختیار مستلزم آن است که افعال مختارانه، در حیطه علم پیشین خدا نباشند; زیرا آنچه مطلقا ممکن است، بنا به طبیعتش چیزی ناشناخته است. متکلمان به تفصیل به این مسئله پرداخته اند و به این نتیجه رسیده اند که علم به ممکنات، علمی عرضی و تبعی است، به طوری که علم به چنین چیزی علت پدید آمدن آن چیز نیست. بنابراین، علم خدا موجب پدید آمدن اشیاء نیست. اشیاء، صرف نظر از علم خدا به آنها، ممکن است پدید آیند یا پدید نیایند; زیرا علم به ممکنات علت پدید آمدن آنها نیست، درست همان طور که علم به آن چیزی که پدید آمده، سبب نمی شود که همواره پدید بیاید.»
ابراهیم بن عزرا می گوید: «علم پیشین خدا موجب نمی شود که انسان عمل خوب را انتخاب و عمل بد را ترک گوید; زیرا خدا قدرت و مهار را به دست خود انسان سپرده است.»

3- ابن میمون
ابن میمون در سه اثر از آثار خود به این تعارض می پردازد. در کتاب شمونا پراقیم، پس از طرح مسئله، ضمن بحث مفصلی نشان می دهد که علم خدا مانند سایر صفات او، با ذاتش یکی است و لذا مانند ذات او ادراک ناپذیر است. او سپس بر این اساس می گوید که علم پیشین خدا به اعمال آتی انسان به طریق غیر قابل درکی با اختیار انسان در انتخاب اعمال خود سازگار است. به همین صورت، در کتاب میشنه تورا، صرفا بر پایه ناتوانی ما از درک ماهیت علم خدا به حل این تعارض می پردازد. در هیچ جایی از این دو کتاب سخنی از اصل عدم سببیت علم پیشین خدا به میان نمی آید; اما در کتاب موره نبوکیم (دلالة الحائرین) هنگامی که می کوشند دلیل ناتوانی عقل ما از درک ماهیت حقیقی علم خدا را بیان کند، پنج طریق تفاوت علم خدا با علم ما را برمی شمرد، و طریق پنجم را چنین بیان می کند: «چیزی که از نصوص تورات دریافته ام، این است که علم خدا به این که فلان شییء ممکن به وجود خواهد آمد، به هیچ وجه آن شیئ ممکن را از طبیعت امکان خارج نمی کند، بلکه طبیعت امکان با او باقی می ماند; و علم خدا به این که چه ممکناتی پدید خواهند آمد، مستلزم آن نیست که یکی از دو امکان به ضرورت تبدیل شود.»
همچنین «این مطابق رأی شریعت ماست که علم خدا موجب تحقق یکی از دو امکان نمی شود ولو این که خدا چگونگی تحقق یکی از آنها را کاملا می داند.» شایان ذکر است که در حالی که هلوی این را دیدگاه متکلمان می داند، سعدیا و ابن میمون هیچ یک در این مورد از متکلمان نامی نمی برند. سعدیا از آن به عنوان دیدگاهی کاملا معروف بحث می کند، به طوری که از هر کسی که در آن تردید کند، می خواهد که نقیض آن را اثبات کند و زمانی که خود سعی می کند این دیدگاه معروف را اثبات کند، آن را با استدلالی که فرد دیگری برای نفی علم پیشین خدا به کار برده، اثبات می کند. سخن حای گائون به نحو کاملا آشکاری منعکس کننده سخن سعدیاست و ابن میمون آن را دیدگاهی می داند که از «نصوص تورات» اخذ شده و «مطابق با رأی شریعت ماست.» اصل سبب ساز نبودن علم پیشین خدا، مدت ها پیش از پیدایش متکلمان، در یهودیت به وسیله ربی عقیوا و در مسیحیت به وسیله یوحنای دمشقی و ابوقره مطرح شده بود.

4- دیدگاه یوسف بصیر
اصل سبب ساز نبودن علم پیشین خدا در مطاوی سخنان یوسف بصیر، یوسف بن صدیق، و ابراهیم بن عزرا وجود دارد، و همه آنها این دیدگاه معتزلی را منعکس می کنند که انسانی که خدا از پیش می داند که مؤمن نخواهد شد، قدرت مؤمن شدن دارد. آن دیدگاه، به بیان یوسف بصیر، به این صورت است که «علم خدا به این که فلان فرد مؤمن نخواهد شد، مانع از مؤمن شدن او نمی شود.» همین سخن را یوسف بن صدیق به این صورت بیان می کند: «یک شخص به واسطه علم پیشین خدا به این که او مایه خشم خدا خواهد شد، مجبور به برانگیختن خشم الاهی نمی شود.» همین مطلب را ابراهیم بن عزرا چنین بیان می کند: «علم پیشین خدا سبب نمی شود انسان شر را انتخاب و امور خیر را ترک گوید، چرا که خدا قدرت و توان انسان را به خود انسان وانهاده است.»
آن استثنا ابراهیم بن داود است. او با نفی علم پیشین خدا به اعمال آتی انسان، به حل تعارض اختیار و علم پیشین الاهی می پردازد. وی معتقد است که آنچه خدا از پیش می داند صرفا این است که شخص خاصی با امکان انتخاب بین دو نحوه عمل مواجه خواهد شد، اما از پیش نمی داند که آن شخص کدام نحوه عمل را انتخاب خواهد کرد. از توضیحی که او درباره دیدگاه خود می دهد، آشکار است که او این فقدان علم از جانب خدا را در زمره آن محالاتی قرار می دهد که به حکمت درک ناشدنی خدا مربوط است که به واسطه آن خدا نمی خواهد بر خلاف قوانین خاص طبیعت، که او خود در جهان تعبیه کرده، عمل نماید.