مفهوم فلسفه تطبیقی و تاریخچه آن

الف- پرسش هایی در باب فلسفه تطبیقی
آیا از فلسفه تطبیقی یا تطبیق فلسفه ها و یا تطبیق فلسفه با دانشی دیگر سخن می توان گفت؟ آیا از مفاهیم و اصول فلسفی مشترک میان فلاسفه قدیم و جدید، یا فلاسفه شرق و غرب، یا فلاسفه یونانی و مسیحی، چیزی می توان گفت؟ اصلا بحث تطبیق و فلسفه تطبیقی از کجا آغاز شده است؟ آیا کوجیتوی دکارت را می توان با انسان معلق ابن سینا تطبیق نمود؟ آیا اندیشه های آگوستین را در اعترافات می توان با اندیشه های دکارت در تاملات مقایسه کرد؟

ب- دو نظر در خصوص امکان فلسفه تطبیقی
فلاسفه در پاسخ به این پرسش ها اتفاق نظر ندارند. بعضی از فلاسفه که طرفدار روش پدیدار شناسی اند، پاسخشان مثبت است و بعضی دیگر که طرفدار اصالت تاریخ یا جامعه یا روان شناسی اند، پاسخشان منفی است. برای مثال، پدیدار شناسان معتقدند که فلسفه حقیقت واحدی است که به راستی جلوه های متنوع و مختلفی در طول تاریخ بشری داشته است. فلسفه محصول قوه عقل است. عقل، عقل است. عقل قرون وسطا و عقل مدرن از حیث ذات و ماهیت یکی است. از این رو تطبیق میان فلسفه ها امکان پذیر است. چون فلاسفه براساس وحدت عقل، می توانند دریافت های عقلی و فلسفی واحد و مشترکی داشته باشند. ولی کسانی که طرفدار اصالت تاریخ اند از آن جا که هر فلسفه ای را مطلقا محصول اوضاع و شرایط تاریخی خاص خود می دانند و ظرف تاریخی هر فلسفه ای را کاملا منحصر به فرد تلقی می کنند، طبیعتا هر فلسفه ای را کاملا متباین با فلسفه های دیگر به شمار می آورند و عمل تطبیق فلسفه ها را امری غیرممکن می دانند.

پ- تاریخچه مفهوم فلسفه تطبیقی
مفهوم «فلسفه تطبیقی» برای نخستین بار در اوایل دهه 1920 در رساله دکترای پل ماسون اورسل که همین عنوان را داشت مطرح شد. او درصدد بود تا در حد امکان، تعریف دقیقی از فلسفه تطبیقی ارائه کند. هانری کوربن در این خصوص می گوید: «ماسون اورسل به طور اساسی موضوع فلسفه تطبیقی را نه بیان همسانی کمابیش گمراه کننده اصطلاحات بلکه مشابهت رابطه (از نوع a/b=c/d) می دانست. اما تحلیل وی شاید بیش از حد، خراج گزار یگانه افق تاریخ فلسفه به عنوان تاریخ، یعنی وابسته به تواتر زمانی و احکام مشروط علیت تاریخی بود. شکی نیست که از این گونه پژوهش ها نمی توان چشم پوشید؛ این پژوهش ها جای خود را دارند. اما چنین پژوهش هایی در درجه اول، به طور ذاتی، موضوع فلسفه تطبیقی نیستند که یکی از نخستین کوشش های آن، به درستی، شکل زمان زیسته شده و بنابراین شکفته شدن مفهوم امری به مثابه تاریخ و تاریخ فلسفه خواهد بود. بنابراین آنچه فلسفه تطبیقی می تواند در بخش های متفاوت میدان ویژه مقایسه، مورد توجه قرار دهد، نخست آن امری است که به زبان آلمانی Wesenschau یا ادراک شهودی یک ذات نامیده می شود. این واژه، به اصطلاح پدیدار شناسی یا به طور دقیق تر به پدیدار شناسی خاص هوسرل مربوط مربوط می شود و نه پدیدار شناسی وجودی (نمی گوییم اگزیستانسیالیسم هیدگر). از نظر من درست به دلیل ظهور پدیدار شناسی است که کوششی مانند کوشش ماسون اورسل اعتبار خود را از دست داده است.» (هانری کوربن، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبائی، ص 20)

ت- پدیدار شناسی مبنای فلسفه تطبیقی کربن
هانری کوربن به چنین دانشی اعتقاد داشت. او برای نخستین بار کتاب متافیزیک هایدگر را به زبان فرانسوی ترجمه نمود و مسئول بخش اسلام شناسی دانشگاه سوربن بود و نیز بحث حکمت در عرفان شیعه را مطرح کرد و گفت که مذهب تشیع پیش از آن که یک مذهب فقهی باشد یک طریقه و رویه عرفانی است. به هر حال روشی که کوربن به واسطه آن فلسفه تطبیقی را امکان پذیر می داند همان روش پدیدار شناسی است. او مخالف اصالت تاریخیت (هیستوریسیسم) است و از این رو هشدار می دهد که فلسفه تطبیقی نباید گرفتار روش پدیدار شناسی هگل شود که در آن به تاریخیت اصالت داده می شود. روش مورد نظر کوربن همان روش پدیدار شناسی هوسرلی است. او می گوید: «هر فلسفه تطبیقی که بخواهد از دیدگاه پدیدار شناسی عمل کند بایستی احتیاط را پیشه خود سازد. هدف تطبیق، صرف تأکید بر همسانی ها نیست بلکه بر اختلاف ها نیز هست. بایستی همسانی ها و اختلاف ها با توجه به امری مشترک معنا پیدا کنند. بنابراین بایستی مبنای مشترک کاملا مطمئن وجود داشته باشد.»
تطبیق فلسفه ها با یکدیگر زمانی امکان پذیر است که این اصل بنیادی را بپذیریم که هر فلسفه ای نظر به ذات و ماهیتش، وجود فرازمانی و فراتاریخی دارد. شک نیست که هر فلسفه ای در زمینه و زمانه تاریخی خاصی و در اوضاع و شرایط اجتماعی معینی پدید می آید و به همین دلیل، خالی از دغدغه های اجتماعی و تاریخی خاص خود نیست؛ ولی این سخن بدان معنا نیست که پس هر فلسفه ای فقط محصول شرایط تاریخی خاص خود است و هیچ گونه حقیقت و هویتی جز حقیقت و هویت مرآتی ندارد، و بلکه صرفا مولود و محصول زمینه و زمانه تاریخی خاص خود و آینه آن محسوب می شود. اگر این تلقی وجود داشته باشد آن وقت باید هر فلسفه ای با فلسفه های دیگر کاملا بیگانه لحاظ شود و تطبیق دو فلسفه امری غیرممکن خواهد شد؛ و در نتیجه، از تطبیق مثلا فلسفه ابن سینا و ارسطو، یا فلسفه سهروردی و افلاطون، یا فلسفه ملاصدرا و اکویناس، و غیره سخنی  نمی توان گفت. هر چند دانشی به نام فلسفه تطبیقی در آغاز راه است ولی آیا این بدان معناست که تا پیش از ظهور چنین دانشی، عمل تطبیق میان فلسفه ها صورت نمی گرفت؟

ث- پدیدار شناسی و ایفای نقش منطقی
تطبیق و مقایسه میان فلسفه ها از ابتدای تاریخ فلسفه تاکنون به دست فیلسوفان شرق و غرب، صورت می گرفت یعنی گرچه قبلا روش پدیدار شناسی، ناشناخته بود ولی فلاسفه عموما و فلاسفه اسلامی خصوصا فلسفه ها را آن چنان با هم تطبیق می کردند که گویی عملا و نه رسما و لفظا پدیدار شناسان حقیقی اند. برای نمونه، فارابی در کتاب خود به نام الجمع بین رأی الحکیمین میان فلسفه افلاطون و ارسطو تطبیق کرده و به این نتیجه رسیده است که این استاد و شاگرد اختلاف نظری نداشتند. پس همان طور که پیش از تألیف کتاب منطق به دست ارسطو، مردم عملا منطقی فکر می کردند، پیش از ظهور فلسفه تطبیقی و روش پدیدار شناسی نیز بعضی فلاسفه شرق و غرب عملا میان فلسفه ها تطبیق می کردند و گویی روش پدیدارشناسی را به کار می بردند. پس ظهور فلسفه تطبیقی و روش پدیدارشناسی معاصر چه فایده ای دارد؟ در پاسخ می توان گفت همان فایده ای را که کتاب منطق برای بشر دارد، با این تفاوت که دانشی جوان و در ابتدای راه است: «اصطلاح فلسفه تطبیقی فراوان به کار گرفته می شود اما با این همه اگر جهش برخی از دانش های تطبیقی نظیر دستور زبان تطبیقی، ادبیات تطبیقی، زیبایی شناسی تطبیقی و... را به خاطر بیاوریم بایستی بگوییم که فلسفه تطبیقی در آغاز راه قرار دارد. این تأخیر، تبیین ناپذیر نیست. معضل طرح روشی که بتواند تضمینی در برابر روش من عندی باشد وجود دارد زیرا که هر چیزی با هر چیز دیگر قابل مقایسه نیست. بنابراین بایستی به فن ظریف تحدید حدود میدان بررسی های تطبیقی به گونه ای رضایت بخش توجه داشت. افزون بر این، در رأس همه معضلات، معضل تعداد اندک فیلسوفانی قرار دارد که بتوانند به طور هم زمان بر چندین واحد فرهنگی احاطه داشته و ابزار زبان شناسانه لازم برای بررسی متون دست اول را در اختیار داشته باشند.» (همان، ص 20)
آنچه از نقل قول کربن استنتاج می شود این است که پدیدار شناسی نقشی همچون نقش منطق بر عهده دارد. برخی از نکات مهمی که بایستی در هنگام تطبیق مدنظر قرار گرفته تا تطبیق بین اندیشه ها تا حد امکان به درستی صورت گیرد:

1- توجه به مابالاشتراک ها و مابالاختلاف ها
اصولا تطبیق هنگامی امکان پذیر است که دو چیز مابه الاتحادی داشته باشند و مابه الاختلافی؛ و آن وقت وجوه اتحاد و اختلاف این دو چیز بررسی شود. اگر دو چیز فقط مابه الاتحاد داشته باشند، دیگر دو چیز نیستند تا تطبیقی بین آن دو صورت گیرد. هم چنین اگر دو چیز فقط مابه الاختلاف داشته باشند، باز عمل تطبیق امکان پذیر نیست. چون در این صورت همه چیزهای کاملا متباین را باید با هم تطبیق نمود که غیرممکن است.

2- عدم تطبیق با دیدگاه تاریخی و جامعه شناختی
با نگرش هایی نظیر نگرش تاریخی و جامعه شناختی و روان شناختی نمی توان دو اندیشه یا دو اندیشمند را تطبیق نمود. چون تطبیق در چنین مواردی مشروط به اشتراک در اوضاع و احوال اجتماعی و روانی و تاریخی است که متفکران و فیلسوفان دوره های مختلف تاریخ بشری دارای چنین اشتراکی نیستند. و از این گذشته، حتی متفکران یک دوره، به فرض اشتراک در اوضاع و احوال اجتماعی و تاریخی داشته، لااقل در اوضاع و احوال روانی با هم اختلاف دارند. بنابراین از لحاظ ذهنی و روانی، قابل تطبیق نیستند.

3- پذیرش حقایق ماوراء تاریخی
تطبیق به معنی حقیقی کلمه، هنگامی امکان پذیر است که برای هر حادثه یا اندیشه ای، هویت و حقیقت ماورایی قایل شویم که این هویت و حقیقت نه از راه جامعه شناسی و روان شناسی و تاریخ، بلکه فقط به روش پدیدار شناسی قابل درک است. و از آن جا که این حقیقت از سپهر چیزهای ظاهری و حسی فراتر می رود، دانشمندانی که فقط به ظواهر می پردازند توان دسترسی به آن را نخواهند داشت و وقتی به چنین حقیقتی دسترسی نداشته باشند نمی توانند براساس آن، دو متفکر را تطبیق کنند. فقط پدیدار شناسان هستند که با قبول نوعی حقیقت برای تفکر، که از چارچوب یافته های جامعه شناسان و روان شناسان و تاریخ گرایان فراتر می رود، درصدد مقایسه و تطبیق میان متفکران هستند.

4- فرار رفتن از تفکر مدرن و تاریخی
تفکر جدید که درصدد است راه را بر همه کانال ها و مجراهایی که به فراسوی این جهان منتهی می شوند، سد کند، از نگرش تاریخی و جامعه شناختی و روان شناختی و زبان شناختی بهره جسته و از این رو بدون آن که پدیدار یا همان ذات را دریابد، با نفی معنای متعالی و ماورایی آن، پدیدارها را باطل و منتفی نموده و دستیابی به دانش مابعدالطبیعه را امکان ناپذیر دانسته است. ولی حقیقت این است که هر چند خرد بشری و نیروی علمی توان اثبات جنبه های معنوی و متعالی اشیا را ندارد و حتی جهان فراسوی جهان حسی را ممکن است مطلقا انکار کند، باز روح بشری آرام نمی گیرد و به چنین نتیجه خشک و بی روح که تفکر مدرن به آن رسیده است، خرسند نمی شود. این آرامش فقط هنگامی برای بشر امکان پذیر می شود که تنها زبان تفاهم را زبان منطق و ریاضی، و تنها روش درست را روش علمی، و تنها نگرش معتبر را نگرش عقلی نداند بلکه به روشی فراعلمی، و به نگرشی فراعقلی، و به زبان فرامنطقی نیز معتقد باشد. بنابراین در پرتو تفکر مدرن نمی توان از فلسفه تطبیقی و تطبیق فلسفی سخن گفت.

5-  تلقی معنوی از انسان و حوادث تاریخی
تلقی مدرن از وجود انسان این است که انسان یک موجود تاریخی و تابع اوضاع و احوال اجتماعی، و آینه زمینه و زمانه خویش است. این تلقی در مقابل تلقی بنیادینی وجود دارد که بدون آن تلقی، اوضاع اجتماعی و تاریخ رسمی و ظاهری، بنیاد خود را از دست می دهد. این انسان است که بنیان گذار جامعه و تاریخ است. با انسان، تاریخ آغاز شده و استمرار می یابد. بنابراین باید پذیرفت که انسان مقدم بر جامعه و تاریخ است. انسان یعنی موجود صاحب تفکر. انسان چیزی جز تفکر نیست. پس باید تفکر را بنیاد همه چیز تلقی کنیم. تفکر بشری است که محرک تاریخ و هدایتگر آن است. تفکر بشری است که جهت اجتماعی و نیازهای آن را مشخص می کند. همین تلقی از وجود بشری است که می تواند حافظ بشر در برابر تهاجمات بی رحمانه مدرنیته به جهان معنوی و باطنی و ماورایی باشد.