ارتباط تصوف و فلسفه در آثار ملاصدرا

استفاده آگاهانه ملاصدرا از سنت صوفیه

بحث درباره نقش عرفان و فلسفه در ملاصدرا، اغلب به روشی مطلق و غیر تاریخی انجام شده است. در این بحث، به ارزیابی فلسفه صدرا، بر اساس شرایط تاریخی ایران صفوی و به ویژه بر اساس وضعیت مورد نزاع حکمت، عرفان فلسفی و تصوف و مقایسه مختصر رویکردهای روزبهان و ملاصدرا به مسئله مشاهده عرفانی خواهیم پرداخت.
بهتر است قبل ازبررسی مواجه ملاصدرا با متون صوفیه،خطوط اصلی شجره فکری وی نظریات اصلی او را به دقت شرح دهیم. اغلب گفته می شود که مهمترین منابع ملاصدرا پنج مورد است:
منبع اول و شاید مهمترین منبع ارسطو، یا بهتر بگوییم ترکیبی از ارسطو و افلوطین است; زیرا افلوطین از طریق اثولوجیای منسوب به ارسطو (نام دیگر سه کتاب آخر تاسوعات افلوطین) شناخته شده است.
منبع دوم، ابن سینا است که پس از فارابی، بزرگترین شارح آثار ارسطو در فرهنگ اسلامی بود.
منبع سوم، حکیم اشراق سهروردی است که بر ترکیب استدلال برهانی فلسفی با تجربه معنوی عارفانه تأکید می کرد.
منبع چهارم، ابن عربی است، فیلسوف و صوفی برجسته و نماینده دیدگاهی که خدا را وجود محض می دانست.
منبع پنجم، مآخذ مکتوب اسلامی شیعه شامل قرآن و روایات پیامبر اسلام و امامان است. تا آنجا که به تصوف مربوط می شود می توان دریافت که هم ابن سینا و هم سهروردی (با درجات متفاوت) اظهارات و تجاربی را که صوفیان بیان کرده اند، داده های مهمی می دانستند که باید با عقل فلسفی تحلیل شود، هر چند، هیچ یک از ایشان را نمی توان یک صوفی برجسته دانست. اما در مورد ابن عربی روشن است که با کسی روبرو هستیم که در مرکز سنت تصوف قرار دارد با این همه باید یادآوری کرد که، علی رغم تمایل آشکار ابن عربی به بنیان تجربی و کتابی تصوف، عموم اندیشمندان فیلسوف مسلک، نوشته های او را شروح نظری قابل مقایسه با نوشته های ابن سینا دانسته اند. به ویژه چنانکه از شروح کسانی چون قیصری و کاشانی استنباط می شود، ابن عربی اندیشمندی است که اساسا باید بر مبنای فلسفی به او نزدیک شد.
آموزه های اصلی ملاصدرا در چند رساله، که البته مهمترین آن الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة است، عرضه شده است. اسفار اربعه موضوعی است که حداقل از زمان ابن عربی، در نوشته های صوفیان مورد بحث قرار گرفته است. گفته می شود که این سفرها به شرح زیر است: 1. سفر من الخلق الی الحق. 2. سفر فی الحق بالحق. 3. سفر من الحق الی الخلق. 4. سفر بالحق فی الخلق. در اثر عظیم وی تصریح شده است که این سفرها «عقلی» هستند و از چهار بخش اصلی فلسفه: وجود شناسی، طبیعیات، ماوراءالطبیعه و علم النفس، تشکیل شده اند. به هر حال، نظریات بارز ملاصدرا را می توان تحت چهار عنوان زیر خلاصه کرد: 1. تقدم وجود بر ماهیت و تشکیک وجود. 2. اتحاد عاقل و معقول (آموزه ای که شدیدا یادآور افلوطین است). 3. «حرکت جوهری»، به عنوان مقوله. 4. عالم خیال، به عنوان هستی مستقل. چون، به نظر ملاصدرا، عالم خیال، کانون معاد شناسی است، و می توان آن را جایگاه بصیرت عرفانی نیز دانست. با وجود آنکه می توان کوشش کرد تا بین ملاصدرا و متفکرین صوفی در موضوعاتی نظیر ماهیت عشق، مقایسه ای به عمل آورد (هر چند، احتمالا، صدرا در اینجا به ابن سینا نزدیکتر است)، اما احساس ما این است که در مسئله مشاهده عرفانی، بین نظریات ملاصدرا و تصوف نزدیکی بیشتری وجود دارد.

صوفیان و فیلسوفان در آثار ملاصدرا

هنگامی که نقل قولهای ملاصدرا را از متون صوفیه بررسی می کنیم، در درجه اول باید به جنبه کمی آن اشاره کرد. کافی است که در قالب جدول به بررسی تعداد واقعی نقل قولهای او از صوفیان متقدم (فهرست1)، فیلسوفان یونان باستان (فهرست 2) و فیلسوفان مسلمان متأخر (3 فهرست) در اسفار اربعه بپردازیم.
صوفیان متقدم: عبدالله انصاری، ابوسعید خراز، حلاج، ابن عطا، جنید، ابوعبدالرحمن السلمی، ابوبکر واسطی، بایزید بسطامی، علاءالدوله سمنانی، ابوطالب مکی، عین القضات همدانی، صدرالدین قونوی، داود قیصری، ابوحامد غزالی، ابن عربی.
بسیار جالب است که بسیاری از صوفیانی که ملاصدرا از ایشان نقل قول کرده است، فقط یکبار مورد اشاره قرار گرفته اند. آنهایی که نامشان بیشتر برده شده است، یا به طور آشکار به فلسفه اشتغال دارند (مانند غزالی و عین القضات)، یا در مباحثه مابعدالطبیعه نظری به ویژه در سنت ابن عربی قرار داشته اند (مانند سمنانی، قونوی، و قیصری). جالبتر آنکه به صوفیان پس از قرن سیزدهم، تقریبا هیچ اشاره ای نشده است. مثلا صدرا، حتی یک بار هم به نوشته های فراوان همشهری خود در قرن پانزدهم، یعنی شاه داعی شیرازی، که در مورد تصوف عملی و رابطه مرید و مرادی نوشته شده است، اشاره نمی کند. و آنگاه که نقل قولهای فراوان وی از فیلسوفان یونان را ملاحظه کنیم تصویر کاملا متفاوتی بروز می یابد.
یونان باستان: اپیکور، بطلمیوس، فیثاغوریان، هرمس، پروکلوس، آناکسیمنس، افلوطین، تیمائوس، هیپوکرات، آناکساگوراس، افلاطونیان، تالس، زنون، سقراط، دموکریت، فرفریوس، جالینوس، رواقیون، فیثاغورث، امپدکلس، ارسطو، اسکندر افرودیسی، افلاطون، اثولوجیای ارسطو.
در اینجا نیز رقمها تا حدی شگفت آور است. هم از نظر تعداد افراد و هم از حیث فراوانی ارجاعات، ملاصدرا به فیلسوفان یونان بسیار بیشتر از صوفیان اشاره می کند.
هنگامی که فلاسفه اسلامی متأخر را که نامشان در صفحاتی از اسفار اربعه آمده است، بررسی کنیم، به وضوح روشن می شود که ایشان، نسبت به صوفیان، جای بسیار برجسته تری به خود اختصاص داده اند.
فلاسفه اسلامی: کندی، قوشچی، قطب الدین شیرازی، اشراقیون، بهمنیار، فارابی، میرداماد، دوانی، طوسی، فخر رازی، سهروردی، ابن سینا. از این اعداد آشکار می شود که مخاطبان واقعی وی فیلسوفان بزرگ مسلمان هستند. در این تردیدی نیست که ملاصدرا از ایشان بیشتر نقل قول می کند. اما مسئله این است که وی با صوفیانی که از ایشان نقل می کند، چه برخوردی دارد؟

تفسیر فلسفی صدرا از تعالیم صوفیه

در برخی موارد، صدرا، صوفی متقدمی را شخصیتی عرفانی تلقی می کند و دیدگاه او را در مورد یک موضوع عمده، دیدگاهی مهم می داند. مثلا، پس از بحثی طولانی در مورد حقیقت الهی به مثابه وجود، با نقل قول از عبدالله انصاری در مورد «توحید خواص» که آن را توحیدی می داند که خداوند برای خود حفظ کرده است، به مرتبه سوم توحید می رسد. بخشی از آن به وجدان خواص می تابد، «اما اشارت بدان، خاص زبان ارباب سلوک است»؛ در اینجا، صدرا تصدیق می کند که این مرتبه از آگاهی به اهل الریاضة و ارباب الاحوال (عرفا) تعلق دارد.
به همین ترتیب، فرازهایی وجود دارد که در آنها صدرا قول صوفی متقدمی را شرح می کند، و تفسیری از رابطه بین عرفان و فلسفه عرضه می کند. به همین ترتیب وی به بحث درباره عبارتی از جنید، در باب ماهیت روح می پردازد. صدرا بیان می دارد که عالم لزوما موجود زنده ای است که به او عقل عطا شده است. اما برای آنکه کامل باشد، خداوند نفوس را به این عالم فرستاد و آنها را در ابدان ساکن گرداند. صدرا سپس به طرح نظر صوفیان می پردازد: «متمسکین به این صراط حق، در باره ماهیت روح سخن گفته اند، برخی از ایشان با برهان و نظر و برخی دیگر با ذوق و وجدان و بکارگیری فکر. بدینسان مشایخ صوفیه که خود را به آداب رسول الله (ص) متخلق ساخته اند فقط با رمز و اشاره به کشف سر روح می پردازند. ما نیز فقط از مقامات روح الهی و قوای آن، و منازل عقلانی و نفسانی آن سخن می گوییم و نه از ذات و کنه آن، زیرا این کار غیر ممکن است. جنید گفته است که؛ روح چیزی است که خداوند علم به آن را برای خود نگه داشته است. و در باره آن فقط می توان گفت که موجود است نه بیشتر، شاید منظور او این باشد که روح موجود بحت و وجود محض است.»
می بینیم که صدرا چگونه بیان یک صوفی را (به جای اینکه در چهارچوب تعیین شده تصوف عرضه کند) در قالب نظرگاه فلسفی جامع خویش مطرح و اصلاح می کند. به ویژه، هنگام بحث درباره مفاهیم وحیانی نظیر روح، او خود را آزاد احساس می کند که اقوال صوفیه را به مثابه شروحی بگیرد که می توان آنها را با استدلال مستقیم وی روشنتر ساخت. به همین طریق، صدرا قول ابوطالب مکی، درباره مراتب مختلف انبیا و اولیا، و صور نمادینی که آنها هنگام گذر از پل صراط در روز رستاخیز خواهند گرفت و استعدادهای مختلف ایشان را برای دریافت انوار عالم دیگر، نقل می کند. وی باز هم، این نمادگرایی را از منظر معاد شناختی خویش تفسیر می کند.

ملاصدرا و رد روشهای ضد فلسفی صوفیه

اما در موارد دیگر، صدرا آمادگی خود را برای رد روشهای ضد فلسفی صوفیه نشان می دهد. در بحث درباره فرازی از کتاب نفس ابن سینا صدرا شگفتی او را از این ایده که ذات نفس بتواند به معقولات تبدیل شود، یعنی از این که چیزی به چیز دیگر تبدیل گردد، ابراز می دارد. صدرا پس از نشان دادن تناقضات این قضیه بیان می دارد که متأسفانه آنچه در این باره در میان اغلب مردم، رایج است، شبیه آن چیزی است که صاحب ایساغوجی نوشته است و او به شیوه شاعرانه و خیال پردازانه صوفیان سخن می گفت. بنابراین، صدرا یقینا می تواند نسبت به تصوف اشارات گذرای منفی نیز داشته باشد. در چند فقره، صدرا به «صوفیان عوام» اشاره می کند و کاستیهایشان را مورد سرزنش قرار می دهد. موضع او، موضعی است انتقادی که در آن هر چیز، به موضوع دقیقی که مورد بحث است بستگی دارد. بنابراین از نظر ملاصدرا تصوف دارای ارزشی بی چون و چرا نیست. در آن سوی فرازهای خاصی که در آن ملاصدرا، به تصوف اشاره می کند، موضوع وسیع تر رابطه بین فلسفه و عرفان در عصر صفوی قرار دارد.
فلسفه صدرا دارای زمینه ای تاریخی است، و این زمینه با ظهور دوره صفویه و به رسمیت شناخته شدن شیعه اثنی عشری به عنوان مذهب حاکم در ایران شکل گرفت. بین آنهایی که فلسفه صدرا را عرفان فلسفی باطنی می دانند و آنهایی که فلسفه وی را، فلسفه عقلی و تحلیلی تلقـی مـی کننـد، اختـلاف شـدیـدی وجـود دارد. ایــن تنـش مخصوصا در کتاب تاریخ فلسفه اسلامی که دارای چندین مؤلف است، آشکارتر توضیح داده شده است. مقالاتی که به وسیله سید حسین نصر و حسین ضیایی به ویژه در مورد شخصیتهایی مانند سهروردی و ملاصدرا نوشته شده است، تفسیرهای کاملا متضادی عرضه می کنند.
ظهور سلسله مقتدر صفوی، در ایران پس از 1504 میلادی، برای علوم عقلی پیامدهای جدی داشت. آنچه که دباشی آن را ویژگی قشریگری تشیع صفوی می نامد، شکل احیای فقه گرایی شیعی به خود گرفت. به دنبال این امر، در فعالیت اندیشمندان سنی انقطاعی پدید آمد و آنها بویژه به هندوستان مهاجرت کردند. جزمیت و فرقه گرایی، با حمایت دولت، بر علیه اهل سنت، فیلسوفان و صوفیان اعمال می شد. جدیت موضع جدید، با قتل میبدی فیلسوف در 1504، و با قلع و قمع منظم سلسله های دراویش مبرهن گردید. دباشی می گوید مبارزه ای سخت میان روحانیون عقل ستیز و فیلسوفان (که در جامعه ای که نهادهای دینی تحت مراقبتها و حمایتهای مالی قرار داشتند، هستی آنها در معرض خطر بود) جریان داشت. در واقع، حمایت حاکمانی مانند شاه عباس، برای فلسفه ضروری بود. موضوع اصلی در بیان مجتهدین شیعه، تمسخر ادعاهای علمی فلاسفه کلاسیک در مقایسه با امامان مؤید الهی بود. ضیایی اشاره می کند که در مدارسی که محل آموزش و تربیت متکلمین شیعه بود، فلسفه به نحو نسبتا گسترده ای مطالعه می شد، چون در ایران صفوی بیش از چهار صد فیلسوف وجود داشتند که در این مدارس تحصیل کرده بودند. با این همه دشوار نیست که دریابیم، به طور کلی فضا برای فلسفه چندان مطلوب نبوده است.
واکنش فلاسفه، ایجاد مکتبی بود که معمولا آن را «مکتب اصفهان» می خوانند. این واکنشی ترکیبی به انتقادات فقهی شیعه بود. حکمت، نماد وحدت بخشی بود که تمام علوم عقلی، از جمله فلسفه، عرفان و کلام شیعی را دربر می گرفت. آنطور که دباشی می گوید این آموزش حکمت «در متن دولت صفوی ظهور یافت و در اطمینانی که ایجاد می کرد و نیز در تمایل عقلانی شیعی حفظ می شد.» (این علوم عقلی)، محصولات عالی فرهنگی دولت مطمئن، کارآمد و مستقل صفوی بود. این مکتب، احتمالا در زمان میرداماد (وفات: 1631) که مورد حمایت چشمگیر دربار بود، در اوج قرار داشت. در مقابل، ملاصدرا مورد آزار فقها بود و برای مدتی به روستای کهک مهاجرت کرد. انتقادهای مکرر وی هم از فقهای متحجر و هم از صوفیان نااهل، آزردگی خاطر وی (از شرایط زمان) را آشکار می سازد.
تا آنجا که به عرفان مربوط می شد، ترکیب جدید «حکمت» با جدایی قطعی عرفان نظری از تصوف عملی در شکل نهادینه آن (تصوف درویشی) همراه بود. سلسله صفوی، علی رغم آنکه خود در سلسله ای درویشی ریشه داشت، سلسله های صوفیه را رقبایی غیر قابل قبول می دانست، بنابراین سلسله های صوفیه سرکوب شدند، و ولایت برای امامان نگه داشته شد. سنت گسترده فلسفه عرفانی که در طول قرون در حلقه های صوفیه گسترش یافته بود، اساسا قطع گردید. فلاسفه این عهد به نوعی تحلیل عقلی از تجارب عرفانی روی آوردند که پیشگام آن ابن سینا در اشارات بود. ایشان مراقبه و حتی میزان معینی ریاضت فلسفی را لازم شمردند، چنانکه دباشی می گوید «هم برای مشائیون و هم برای اشراقیون، جدایی از بدن جسمانی، در این نگاه فرامعرفت شناختی، پیش شرط ضروری شناختهای مفهومی می شود.» اما این، شخصی کردن عرفان و پایان سنت تعلیم معنوی سازمان یافته بود. پس در این بستر، شگفت آور نیست که صدرا به هیچ یک از صوفیان پس از ابن عربی و شارحان بلافصل وی اشاره نمی کند. از نظر اندیشمندان دوران صفوی، تصوف نظری بیش از گنجینه عقلی و معنوی کلاسیک از گذشته ای دور نبود، و شعر صوفیان نیز در ادبیات کلاسیک جذب شده بود.

رویکرد ملاصدرا به ماهیت مشاهده عرفانی در رساله سه اصل

اگر اکنون به روش رویکرد ملاصدرا به ماهیت مشاهده عرفانی بپردازیم شاید بهترین مثال، رسالۀ کوچک فارسی سه اصل باشد. این کتاب به صورت رساله ای اخلاقی بر محورهای فلسفی تدوین شده است. از نظر ملاصدرا، سه اصلی که در عنوان رساله ذکر گردیده اند، سه مانع دستیابی به علم هستند: 1. جهل به معرفت نفس که حقیقت آدمی است.2. حب جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات.3. تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان مکار و لعین نابکار که بد را نیک و نیک را بد وامی نماید. در این رساله می گوید: «اکنون بدان که سالک گاهی خلق را آینه خدای نما و واسطه ملاحظه صفات و اسما گرداند و گاهی حق را مرآت ملاحظه اشیاء و آینه جهان نما سازد. و اول، سیر من الخلق الی الحق است، و ثانی سیر من الحق الی الخلق است، و اشاره به اوست: «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی أنفسهم حتی یتبین لهم أنه الحق؛ به زودى نشانه‏ هاى خود را در افقها[ى گوناگون] و در دلهايشان بديشان خواهيم نمود تا برايشان روشن گردد كه او خود حق است.» (فصلت/ 53)
رو دیده به دست آر که هر ذره خاک *** جامی است جهان نمای چون درنگری
و اشاره به ثانی است: «أولم یکف بربک أنه علی کل شیء شهید؛ آيا كافى نيست كه پروردگارت خود شاهد هر چيزى است.» (فصلت/ 53)
کسی کز معرفت نور صفا دید *** ز هر چیزی که دید اول خدا دید
«مارأیت شیئا الا و رأیت الله قبله». هر دو علم از علوم حقیقیه است، و اول را به عرف صوفیه علم توحید می گویند و به عرف علماء الهی علم الهی و علم کلی می گویند، و دوم را به عرف صوفیه علم آفاق و انفس می گویند، و به عرف حکماء طبیعی، این علم منقسم است به دو علم: یکی علم سماء و عالم و یکی علم نفس، و هر دو به سبب غایت و ثمره، به علم توحید مربوط می گردد. ای عزیز، مردمان را در این زمان از علم توحید و علم الهی خبری نیست و بنده در تمام عمر کسی ندیدم که از وی بویی از این علم آید و از علم دوم نیز که علم آفاق و علم انفس است، چندان بضاعتی با دانشمندان این زمان حاصل نیست تا به دیگران چه رسد. اکثر مردمان، بغیر از محسوسات به چیزی اعتقاد ندارند، «یعلمون ظاهرا من الحیاة الدنیا و هم عن الاخرة هم غافلون؛ از زندگى دنيا ظاهرى را مى‏ شناسند و حال آنكه از آخرت غافلند.» (روم/ 7) و از آیات الهی و ملکوت آسمانها و زمینها غافلند و از تدبر و تأمل در آن اعراض نموده اند، «و کاین من آیة فی السموات و الارض یمرون علیها و هم عنها معرضون؛ و چه بسيار نشانه ‏ها در آسمانها و زمين است كه بر آنها مى‏ گذرند در حالى كه از آنها روى برمى‏ گردانند.» (یوسف/ 105)
ای شده خشنود به یکبارگی *** چون خر و گاوی به علف خوارگی
غافل از این دایره لاجورد *** فارغ از این مرکز خورشید گرد
از پی صاحب نظرانست کار *** بی خبران را چه غم از روزگار
آنچه همگان از آسمان و زمین بدین چشم می بینند و می دانند بیش از آن نیست که کسی سقفی را و فرشی را بدین چشم که گاو وخر را در آن شرکت است بینند و دانند، «و جعلنا السماء سقفا محفوظا وهم عن آیاتها معرضون؛ و آسمان را سقفى محفوظ قرار داديم و[لى] آنان از [مطالعه در] نشانه‏ هاى آن اعراض مى‏ كنند.» (انبیا/ 32).»
این فراز از لحاظ استشهاد به قرآن و اشارات شاعرانه فارسی غنی است. و یادآور موضوع سفرهای چهارگانه است و تعادل میان اصطلاحات صوفیه و فلاسفه را نشان می دهد. لحن آن عرفانی است، اما صدرا نیز حتی در این متن کوچک فارسی که از استدلال خشک مدرسی اسفار بسیار دور است، فیلسوف باقی می ماند. در ایران صفوی، (که) تصوف در شکل نهادینه آن، دیگر مؤلفه فعال فلسفه نبود، عرفان از آن عمومیت و جنبه های اجتماعی خود محروم شده بود. مسئله رابطه بین فلسفه و تصوف در نوشته های ملاصدرا، فقط در آن صورت به نحو معقول قابل بحث است که در قالب رابطه میان فلسفه و عرفان عقلانی خصوصی مطرح شود.