رابطه دین و فطرت اخلاقى بشر

دین و اخلاق دو پدیده اند که در بستر زندگى انسان روییده و بالیده اند. هر دو در چشم انسان محترم و محتشمند و به راحتى قابل اغماض و چشم پوشى نیستند. تجربه ارزش هاى اخلاقى، یعنى این احساس که برخى از اعمال و افعال آدمى قابل ستایش و توصیه است و برخى دیگر نکوهیده و شایسته تحریم و منع، همواره بخشى از تجارب آدمى را تشکیل مى دهد و هرگونه انسان شناسى که این احساس و تجربه اخلاقى را نادیده بگیرد، در واقع ماهیت آدمى را درک نکرده است. بنابراین اخلاق که چیزى جز تأمل و تدبر در همین افعال حسن و اعمال قبیح نیست، جزئى جدا نشدنى از زندگى بشر است. دین هم که با احساس دل انگیز اما مهابت خیز حضور خداوند در جاى جاى عالم طبیعت و ماوراى آن سر و کار دارد، در ساحت اعمال و رفتار انسانى به صورت شریعت و قوانین وحى شده، حضور مى یابد. دین که قدمت آن به درازاى عمر انسان است و همواره بخش مهم زندگى انسان و بلکه تمام زندگى او را تحت تأثیر خود قرار داده، چیزى نبوده و نیست که بشر به آسانى به کنارش گذارد و بى دغدغه آن به زندگى خود ادامه دهد.
بحث دین و اخلاق بررسى انواع ارتباطى است که این دو پدیده مى توانند داشته باشند. مسئله اصلى این است که آیا اخلاق میوه درخت تنومند دین است و یا اینکه دین درختى است که ریشه هایش در اخلاق فرو رفته و از آن مدد مى گیرد و در آن زمینه مى روید. یا اینکه ارتباط اینها دشوارتر از آن است که به وابستگى یکى بر دیگرى ختم شود و اینها در یک ارتباط متقابل و هم سخنى با هم به رشد و تعالى زندگى انسان مدد مى رسانند. موضوع مقاله حاضر حکایت و شرح اجمالى این تعاون و همیارى است. البته با توجه به اینکه مسئله رابطه دین و اخلاق در اینجا از جهت نظرى موضوع بحث است و پرداختن به ارتباط تاریخى اینها و اینکه در بستر تاریخ دین چه مددهایى به اخلاق رسانده و چگونه اخلاق در فضاى تعهد ایمانى بر آمده و رشد کرده و ستبر و استوار گشته است و نیز بر عکس، اخلاق در صفحات تاریخ چگونه زمینه مناسبى براى اقبال به دین و ایمان آورى شده است و اشاره به موارد و مصادیق آن در تاریخ، اگرچه دلکش و شیرین است، اما از حوزه بحث حاضر که به ارتباط دین و اخلاق خارج از تحقق تاریخى آنها مى پردازد بیرون است.
معمولا براى بررسى ارتباط دو مقوله از تعریف و تحلیل دقیق هر یک از آن دو شروع مى کنند. اما درباره دین و اخلاق چنین آغازى دشواری هاى زیادى دارد. زیرا ما را به بحث از مسائل پیچیده اى همچون ماهیت ارزش هاى اخلاقى و یا تعیین و تبیین اجزاء سازنده یک دین، مى کشاند. براى اجتناب از این مشکل مى توان به تعریف اجمالى هریک از آنها، که برگرفته از فهم عام و متعارف بشرى است، اکتفا کرد. دین معمولا به عنوان یک مجموعه دو بخشى از عناصر معرفتى، همچون اعتقاد به خدا و معاد و تحلیل صفات الهى و عناصر توصیه اى و هدایتگر سلوک و رفتار انسان، همچون امر به درستکارى و صداقت و مهربانى و... شناخته مى شود. اخلاق هم مجموعه اى از مفاهیم و مسائل مربوط به چگونگى اعمال و افعال و حالات اختیارى آدمى است. دین در اینجا، همان طور که گذشت، مشتمل بر یک سلسله قواعد و قوانین عملى به حساب آمده است. این قواعد رفتارى که چیزى جز امر و نهى الهى نیستند، در کتاب هاى مقدس موجودند. خداوند براى هدایت انسان به سعادت و صلاح، این مجموعه از قوانین را در شکل وحى به رسولان خود فرستاده است. دین به معناى حقیقى خود عبارت است از باور به خدا و معاد و نیز هدایتگرى خداوند در زندگى انسان که در شکل فرستادن پیامبران و آوردن شریعت ظهور مى یابد. این تلقى از دین به اسم دین وحیانى معروف است.
در مقابل این برداشت کسانى هستند که بیشتر در عصر روشنگرى زندگى مى کردند و معتقد بودند ملاحظه هاى عقلانى، ما را به وجود خداوند و نیز روز واپسین (معاد) راهنمایى مى کند، اما در مورد چگونگى سلوک و رفتار انسان در این جهان نقشى براى خداوند قائل نبودند و مى گفتند عقل آدمى مرجع نهایى چگونگى رفتار اخلاقى اوست و مسئولیت اخلاقى هرکس فقط در مقابل عقل و وجدان خود اوست و الزامى بر پیروى از مفاد کتاب مقدس ندارد. این تلقى از دین، که نوعى از انسان گرایى و اصالت دادن به توانایى آدمى در شناخت راه و رسم زندگى در آن دیده مى شود، به دین طبیعى یا دئیسم معروف است. اگرچه صورت پرداخته شده آن مربوط به عصر روشنگرى است، اما روح این عقیده که قبول خدا، ولى انکار نقش او در تنظیم و تدبیر زندگى انسان است، از دیرباز وجود داشته و چیز جدیدى نیست. این تلقى از دین با برداشت اهل دیانت کاملا مغایر است و رکن اصلى هر دین توحیدى و ابراهیمى را که همان نقش وحى محقق در زندگى انسان است نادیده گرفته است. دین مورد بحث در اینجا دین وحیانى است که با وحى اوامر و نواهى و ترغیب به نوع خاصى از سلوک آدمى به نوعى وارد حوزه اخلاق شده است و بلکه خود اخلاق خاصى بنا نهاده است. بحث درباره رابطه این دین با اخلاق است، والا دین در معناى دین طبیعى چیزى جز سپردن عنان تصمیم گیرى اخلاقى به دست عقل نیست و بحث مربوط به رابطه دین طبیعى با اخلاق چیزى جز همان بحث رابطه عقل و اخلاق نیست.
صورت کلى بحث دین و اخلاق چنین است که در یک طرف کسانى قرار دارند که تأکید بر استقلال اخلاق دارند و مى گویند دین، اعم از باورهاى دینى یا قواعد و قوانین دینى، اصلا نباید به حوزه اخلاق کشانده شود. اخلاق مقوله اى مبتنى بر لحاظ سود یا فضیلت یا وظیفه عقلى است و جایى براى حضور دین در آن نیست. در طرف دیگر کسانى قرار دارند که تأکید مى کنند بدون دین و بخصوص بدون ذات پاک ربوبى، اخلاق بى وجه و بى اعتبار است. مسئولیت اخلاقى فقط با فرض وجود خدا معنا دارد و هرگونه نادیده گرفتن خدا در ساحت اخلاق چیزى جز ترویج اباحی گرى و پوچی گرایى نیست.
اگر بخواهیم دعواى طرفین را از اجمال به تفصیل در آوریم، باید گفت ارتباط دین و اخلاق در مراحل و ساحت هاى مختلفى متصور است که هرکدام جداگانه باید مورد بحث قرار گیرد. یک بحث این است که آیا مفاهیم اخلاقى، همچون الزام، با مفاهیم دینى، همچون امر الهى، مرادفند یا نه؟ بحث دیگر این است که آیا ارزش هاى اخلاقى وجودى مستقل از امر و نهى الهى دارند یا هر دو به یک وجود محققند؟ بحث دیگر این است که آیا معرفت اخلاقى مبتنى بر معرفت دینى است یا مى تواند مستقل از آن به دست آید؟ و نیز بحث از تأثیر باورهاى دینى، همچون پاداش و مجازات الهى، در انگیزش اخلاقى جزء مباحث مهم ارتباط دین و اخلاق است و بالاخره ارتباط مضمونى دین و اخلاق، یعنى بررسى تطابق و تخالف هاى محتواى تعالیم دینى با محتواى اصول و قواعد اخلاقى هم جزء مباحث ارتباط دین و اخلاق است؟ همه این مسائل مربوط به حوزه نظرى ارتباط دین و اخلاق است که تأکید در آنها معلوم شدن سرشت اخلاقى دین است. زیرا مثلا اگر معلوم شد ارزش هاى اخلاقى مستقل از امر و نهى الهى است، در آن صورت حتى بر امر و نهى الهى هم حاکم بوده و ساختار آنها را در نفس الامر معین و مشخص مى کنند. مهم ترین سطوح ارتباطى دین و اخلاق، اگرچه باجمال در این مقاله بررسى مى شود، اما قبل از طرح آنها ذکر نکاتى لازم است:
الف. تمام کسانى که بر استقلال (اتانومى) اخلاق تأکید مى کنند، منکر حضور دین در یک یا تمام لایه هاى اخلاق نیستند; چرا که این اصطلاح معانى متعددى دارد. روبرت آدامز هفت معنا براى استقلال اخلاق ذکر مى کند که فقط برخى از آن معانى منکر حضور دین در ساحت هاى اخلاق است. مثلا توماس نگل استقلال اخلاق را به این معنا مى گیرد که اخلاق قابل فرو کاهش و تحویل به مسائل روان شناختى، همچون لذت یا جامعه شناختى همچون عادت و عرف جامعه، نیست و نیز به مسائل زیست شناختى، همچون اصل تکامل (که در اخلاق تکاملى دیده مى شود)، تحویل و ارجاع نمى گردد. خود واژه Autonomy از دولغت یونانى autos، به معناى خود و nomos، به معناى قاعده و قانون، ترکیب یافته است. این اصطلاح در یونان قدیم به دولت شهرهاى مستقل و غیر مستعمره اطلاق مى شد؛ اما اینک کاربرد وسیعى یافته و اطلاقات متعددى دارد که وجه جامع همه آنها تأکید بر خود گردانى و استقلال عمل است.
ب. انکار تقدم دین و وحى بر ارزش هاى اخلاقى یا انکار تقدم معرفت دینى (باور به خدا) بر معرفت اخلاقى، لزوما اتخاذ یک موضع الحادى نیست. بسیارى از طرفداران استقلال ارزش هاى اخلاقى در مرحله تحقق و نیز در مرحله شناخت از دین و معرفت دینى، جزء بزرگان اهل ایمانند. در جهان مسیحیت کسانى چون توماس آکویناس از این رأى دفاع مى کردند و الان نیز وجه رایج تفکر کاتولیکى مسیحى همین است که میراث اندیشه آکویناس به حساب مى آید.
در جهان اسلام بسیارى از بزرگان اهل اعتزال، همچون قاضى عبدالجبار معتزلى و نیز اعاظم فیلسوفان و متفکران شیعى، همچون خواجه نصیر طوسى، از تقدم ارزش هاى اخلاقى بر اوامر الهى سخن مى گویند. در علم اصول فقه شیعى بحث دل انگیز تبعیت اوامر و نواهى الهى از مصالح و مفاسد نفس الامرى (واقعى) بازتاب همین تفکر فلسفى شیعى است. حتى مى توان ادعا کرد که یکى از انگیزه هاى مهم روى آورى معتزله به تقدم حسن و قبح اعمال بر امر و نهى الهى، تنزیه ذات ربوبى از هر گونه وصف ناپسند اخلاقى بوده است. اما از طرف دیگر نمى توان این نکته را نادیده گرفت که اهل الحاد در عصر حاضر، اعتقاد به تقدم ارزش هاى اخلاقى بر امر و نهى الهى را وسیله خوبى براى حذف کلى نقش دین در اخلاق و، به تبع، در حوزه هاى دیگر زندگى انسان یافته اند، ولى سوء استفاده کسانى از یک نظریه نباید بهانه انکار آن قرار گیرد.
ج. در فلسفه اخلاق به کسانى که از تقدم وجودى و معرفتى ارزش هاى اخلاقى (لااقل اصول و مبانى آن) بر امر و نهى الهى دفاع مى کنند، عقل گرایان مى گویند. با این حساب اندیشه معتزلى و شیعى جز سنت عقل گرایى در فلسفه اخلاق به شمار مى آید. در مقابل به کسانى که از تقدم امر و نهى الهى بر ارزش هاى اخلاقى، چه در مرحله تحقق به این معنا که بدون امر الهى اصلا حسن و الزام اخلاقى وجود ندارد و چه در مرحله علم و معرفت، یعنى بدون اطلاع از امر الهى، اطلاع و علم به ارزش هاى اخلاقى ناممکن است، دفاع مى کنند، طرفداران نظریه امر الهى مى گویند. البته روشن است که امر خصوصیتى ندارد و اینها معتقدند اساس زشتی هاى اخلاقى هم نهى الهى است و راه کشف آنها اطلاع از نواهى الهى است. بنابراین نظریه امر الهى، ارجاع تحقق و معرفت ارزش هاى اخلاقى به تحقق و معرفت امر و نهى و یا تجویز الهى است. نظریه امر الهى در فلسفه اخلاق جزء نظریه هایى است که در مجموعه اراده گرایى قرار مى گیرند و در مقابل عقل گرایى قرار دارند.
اراده گرایى یک اصطلاح فلسفى است به معناى اصل قرار دادن اراده و نه عقل در تحلیل یک پدیده و اختصاص به فلسفه اخلاق ندارد. مثلا گفته مى شود فلسفه شوپنهاور یک فلسفه اراده گرایانه است. اما در فلسفه اخلاق به معناى اصل قرار دادن اراده در تحقق ارزش هاى اخلاقى است. یعنى ارزش هاى اخلاقى محصول خواست و اراده فرد یا جامعه و یا خواست خداوند است و خلاصه اساس احکام اخلاقى خواست و تمایل است نه عقل و اندیشه. البته اراده گرایى صورت هاى مختلفى دارد؛ از جمله اراده گرایى غیر دینى که خواست و تمایل فرد را اصل و اساس ارزش هاى اخلاقى مى داند و یا نوع اجتماعى آن که میل و خواست اجتماع را اساس ارزش هاى اخلاقى مى داند، ولى اراده گرایى الهیاتى که همان نظریه امر الهى است، اساس ارزش هاى اخلاقى را امر و اراده خداوند مى داند، نه اراده متغیر و سیال آدمى یا اراده جمع خاص یا عام.
د. در مورد ارزش هاى اخلاقى در فلسفه اخلاق (شاخه فرا اخلاق) دو دیدگاه رایج وجود دارد: یکى اینکه ارزش هاى اخلاقى تحقق عینى دارند و مستقل از تمایل فرد و جامعه وجود دارند. به این دسته که طیف گسترده اى از نظریه ها، همچون شهودگرایى، طبیعت گرایى و نظریه هاى فلسفى را در بر مى گیرد نظریه هاى توصیفى یا شناختى مى گویند. در مقابل به آن دسته از نظریه ها، همچون احساس گرایى و اعتباریات که براى ارزش هاى اخلاقى یک تحقق واقعى قبول ندارند و آنها را چیزى جز ابراز احساس و تمایل یا خواست فرد نمى دانند نظریه هاى غیر توصیفى یا غیر شناختى گفته مى شود. نظریه امر الهى معمولا جزء نظریه هاى شناختى به حساب مى آید؛ زیرا براى ارزش هاى اخلاقى تحقق عینى که همان امر الهى است قائل است و از آن جهت با رقیب خود (عقل گرایى) مشترک است و آنها هم ارزش هاى اخلاقى را عینى مى دانند. عینیت ارزش هاى اخلاقى بر حسب دیدگاه نظریه امر الهى و نیز عقل گرایى ضامن ثبات و نیز عامل امکان معرفت اخلاقى است. البته شیوه حصول معرفت اخلاقى بر حسب نظریه عقل گرایى تأمل و تفکر و یا شهود است، در حالى که تحصیل معرفت اخلاقى بر حسب نظریه امر الهى بر اساس مطالعه کتاب مقدس و یا سماع از زبان ترجمان وحى (پیامبران) است. اما نکته مهم این است که نظریه امر الهى به صورتى قابل بازسازى است تا با نظریه هاى غیر شناختى و غیر توصیفى هم سازگار افتد و آن اینکه بگوییم امر الهى مفاد ارزش هاى اخلاقى نیست و اصولا ارزش هاى اخلاقى تحقق عینى ندارد، ولى امر الهى اساس سودمندى و اعتبار احساس، رویکرد و گرایش هایى است که به عنوان ارزش هاى اخلاقى خوانده مى شود. به عبارت دیگر لغو نبودن چنین احساس هایى و لزوم متابعت آنها مشروط به وجود خداوند و منوط به امر اوست.
وابستگى حسن و قبح اخلاقى با امر و نهى الهى فراتر از آن است که بگوییم هر دو به یک چیز اشاره مى کنند، بلکه اساسا اینها دو مفهوم متغایر نیستند. معناى حسن اخلاقى چیزى جز مأمور به الهى بودن نیست و معناى قبح اخلاقى همان تعلق نهى الهى به چیزى است. این صورت از وابستگى اخلاق به دین که شکل حاد نظریه امر الهى خوانده مى شود اساسا مفهومى براى حسن و قبح جداى از تعلق امر و نهى نمى پذیرد و در فرهنگ مسیحى و اسلامى طرفدارانى دارد.
این نظریه را مى توان یک نظریه معنا شناختى درباره اوصاف اخلاقى دانست؛ زیرا به تحلیل معانى اخلاقى مى پردازد. این تقریر از نظریه امر الهى مدافع اندکى دارد؛ زیرا اشکالات جدى دارد که اهم آنها عبارتند از اینکه اگر حسن یک فعل به معناى همان تعلق امر الهى به آن است، اسناد حسن اخلاقى، همچون نیکوکارى و... به خداوند چه معنایى دارد؟ آیا گفتن اینکه خدا کار خوب انجام مى دهد، چیزى بیش از گفتن اینکه خدا کارى را که امر کرده انجام مى دهد، معنا مى دهد؟ اوصاف اخلاقى خداوند براى هر مؤمنى مهم است و بخشى از معرفت دینى او را تشکیل مى دهد؛ در حالى که مرادف کردن اوصاف اخلاقى و امر و نهى الهى، خالى کردن محتواى گزاره هاى اخلاقى درباره خداست و تبدیل آنها به همانگویى و تکرار. به علاوه اینکه ساز و کار فهم معانى و از جمله فهم مرادف بودن آنها تابع قواعد خاصى است که در جاى خود بحث مى شود. مثلا چیشلم معیار هم معنایى را این مى داند که اگر کسى به اولى اعتقاد داشت، حتما به دومى هم اعتقاد داشته باشد. یعنى اگر کسى مى گوید «مهربانى خوب است»، باید اعتراف کند که «مهربانى مورد امر الهى است» و این معیار باید اصلا نقض نشود؛ در حالى که مى بینیم بسیارى اوقات نقض مى شود؛ زیرا نه فقط ملحدین اولى را قبول مى کنند، اما دومى را انکار، بلکه حتى بسیارى از مؤمنین هم چنین مى کنند و مى گویند. کار خاص الف خوب است»، اما لااقل نمى دانیم که مأمور به الهى هم است یا نه و این نشانگر تغایر معنایى آنهاست.
در کتب کلامى اسلامى هم به این اشکال توجه داده و گفته اند کسانى همچون براهمه، که اعتقادى به رسالت پیامبران ندارند، معناى خوب و بد را مى شناسند و حتى گاهى بر طبق ارزش هاى اخلاقى عمل مى کنند. پس ادعاى ترادف حسن و قبح و الزام اخلاقى با امر و نهى الهى ادعایى گزاف و غیر قابل دفاع است.
حسن اخلاقى به لحاظ معنایى غیر از متعلق امر الهى شدن است، اما تحقق آنها همواره با هم است و حسن اخلاقى همواره لباسى است که بر قامت متعلق امر الهى پوشانده مى شود و در جاى دیگرى یافت نمى شود. بنابراین جستجوى مبناى اخلاق در سود و زیان شخص (خود گروى) یا سود و زیان جامعه (سود گروى) و یا نداى وجدان و حکم عقل کارى بى حاصل است. بر طبق این تقریر حسن اخلاقى و امر الهى مصداق واحدى دارند و شئون مختلف یک چیزند و در عالم واقع از هم جدا نیستند. همچون امکان و معلولیت که دو وصف فلسفى متفاوت، ولى همواره با همند. اخلاق وابسته به دین است؛ یعنى عقل در تحلیل خود امر الهى را منشأ حسن اخلاقى و مقدم بر آن مى داند، اما این تقدم در تحلیل عقلى است و همان طور که گفتیم در عالم واقع و خارج اینها دوشادوش همند. حاصل این نظر آن است که اگر امر الهى نباشد، ممکن است هنوز حسن اخلاقى با معنا باشد، اما دیگر مصداقى ندارد و معنایى خالى از محکى و مصداق است.
این است معناى جمله معروف داستایوسکى در رمان برادران کارامازوف که مى گوید «بدون خدا همه چیز مباح است». زیرا بدون خدا، امر الهى نیست و بدون امر الهى موردى براى حکم اخلاقى وجود ندارد. بر حسب این تقریر وارد شدن در حوزه اخلاق و تعهد له یا علیه اخلاقى جز از مجراى دل سپردن به نداى وحى میسور نیست و آنها که پیام وحى را نپذیرفته اند، راهى براى تعامل اخلاقى ندارند. این نظریه مدتها چنان رواج داشت که فیلسوف معروف عصر روشنگرى که به تسامح و مدارا شهرت دارد، یعنى جان لاک، مى گوید: «اگر به ملحدى وعده انجام کارى را داده اى دل مشغول آن نباش؛ زیرا او از حوزه تعهد اخلاقى چه له و چه علیه بیرون است». یعنى نه الزامى بر انجام تعهد اخلاقى خود دارد و نه باید توقع انجام تعهدات اخلاقى از سوى دیگران داشته باشد. این نظریه على رغم گوارایى آن در ذائقه مؤمنان شوریده، در خرد مؤمنان حکیم و خردمندان اهل ایمان چندان مطلوب نیست و بلکه اشکالاتى دارد که ذیلا اشاره مى شود.

الف. معماى اوتیفرون
افلاطون در رساله اوتیفرون از قول سقراط مشکلى را مطرح مى کند که قرن ها به عنوان یک معما در اندیشه بشر باقى ماند. وى مى پرسد آیا پارسایى چون ذاتا نیکو و پسندیده است مورد طلب و امر الهى است، یا اینکه چون امر الهى به آن تعلق گرفته وصف نیکویى یافته است. اگر بگوییم پارسایى ذاتا نیکوست، در آن صورت باید امر الهى را مقید به رعایت آن بکنیم و این با اطلاق قدرت خداوند ناسازگار است؛ زیرا او برحسب تعلیمات دینى «فعال ما یشاء» است و هرچه بخواهد مى کند. سنت عقل گرایى در واقع زاییده قبول ذاتى بودن نیکویى پارسایى است که در طول تاریخ بسط و گسترش یافته است. اگر بگوییم اصل تعلق امر الهى است و نیکویى شیء هم محصول همین درخت است، در آن صورت مشکلات جدى دیگرى پیش روى ماست که البته افلاطون فقط به برخى از آنها اشاره کرده، اما برخى دیگر نیز در طول تاریخ اندیشه مطرح شده است. سنت اراده گرایى الهیاتى (نظریه امر الهى)، در واقع محصول همین تلقى از ارزش هاى اخلاقى است.
افلاطون جانب عقل گرایى را مى گیرد و آنچه را بعدها به نام معماى اوتیفرون مطرح شد، یک سؤال ساده به حساب مى آورد و نه یک معماى دشوار؛ ولى آنچه باعث معما شدن این مسئله است، باور دینى مؤمنان به اطلاق قدرت الهى بر همه چیز است. البته عقل گرایان تلاش کرده اند تا اعتقاد به ذاتى بودن و حاکم بودن اصول ارزش هاى اخلاقى، همچون حسن عدل و قبح ظلم را بر خداوند با اعتقاد به نامحدود بودن قدرت او جمع کنند و تلاششان قرین توفیق بوده است. بهترین جوابى که به این اشکال داده اند و به صورتهاى مختلف در تاریخ اندیشه مکتوب است، مقایسه حقایق بنیادى اخلاق با حقایق منطقى است؛ یعنى همان طور که نمى شود خداوند شیء کبیر را در شیء صغیر بگنجاند (اندراج کبیر در صغیر) نمى شود خداوند ظلم بکند؛ اما و صد اما که این نشدن از آن رو که هیچ بدیل محتمل منطقى ندارد (یعنى هیچ امکانى براى بدیل آن متصور نیست)، به معناى تحدید قدرت الهى نیست.
در سنت مسیحى از آکویناس و کادورث گرفته تا ریچارد اسوین برن در دوران معاصر همگى از این راه به دفاع از عقل گرایى پرداخته اند. به قول اسوین برن حقایق ضرورى اخلاق، همچون حقایق ضرورى منطق تعیین کننده رفتار الهى هستند. در سنت اسلامى هم این مسئله مطرح است که محالات تقییدى بر اقتدار الهى نیست؛ زیرا محال اصلا چیزى نیست تا بحث شود که چون قدرت خدا بر آن تعلق نمى گیرد پس محدود است. اگر معماى اوتیفرون مشکل جدى و یا حل نشدنى براى عقل گرایان نداشت، اما وضع نظریه امر الهى با آن فرق مى کند. زیرا اشکالى که فرا روى آنهاست، این است که على الاصول باید بپذیرند اگر خداوند به قتل و غارت (العیاذ بالله) حکم مى کرد، همه آنها ستوده و مطلوب و بلکه الزامى مى شدند و قبول چنین ادعاى سهمگین حتى در عمق وجدان مؤمنان بسیار سخت و کمرشکن است. اما چه بسا بزرگانى که در طول تاریخ این را قبول کرده و به صراحت اعلام کرده اند: «حسن و قبح عاید به یک امر حقیقى در فعل نیست که نقش وحى کشف آن باشد، بلکه وحى هم مثبت و هم کاشف آن است و اگر کار را بر عکس مى کرد هیچ اشکالى پیش نمى آمد.» روبرت آدامز از قول ویلیام اکام، فیلسوف بلند آوازه فرانسیس مسیحى، نقل مى کند که گفته است اگر خداوند به سرقت و دروغ و... امر مى کند، آنها چه نیکو و دوست داشتنى مى شدند! خود آدامز که دشوارى قبول این نظریه را با توجه به جعلى و دل خواهانه کردن ماهیت اخلاق به خوبى مى یابد، به نوعى درصدد ترمیم نقص آن و دفاع از اصل آن است.
حاصل کلام وى آن است که چون خداوند مهربان است و مخلوق خود، یعنى انسان، را دوست دارد، با اینکه مى تواند به دروغ و سرقت فرمان دهد، ولى این کار را نمى کند. چنین سخنى قابل قبول نیست؛ زیرا اگر سؤال شود چرا خداوند على رغم قدرت بر توصیه به دروغ از آن صرف نظر مى کند، پاسخ آدامز این خواهد بود که چون مهربان است. ولى سؤال جان مى گیرد و دوباره روى مى نماید که چرا او مهربان است و آیا راهى جز قبول حسن ذاتى مهربانى و لزوم عقلى آن براى خداوند وجود دارد؟ سر ضعف تلاش کسانى چون آدامز این است که اگر هر کس بخواهد مجموعه اى از باورها را اساس اخلاق قرار دهد، باید خود آن باورها را در حوزه داورى اخلاق قرار دهد تا بتواند بر اساس آنها به پیش رود و چنین کارى البته «دور» خوانده مى شود و به قول آقاى گرین «نکته اى که افلاطون قرنها قبل بیان کرد مبنى بر اینکه عقل انسانى دادگاه نهایى قضاوت هاست، هنوز به طور وسیعى مورد پذیرش است، چون تابع ساختن عقل نسبت به ملاحظات دیگر، چشم پوشى از نفس امکان بحث عقلانى و توجیه و تأیید مبتنى بر عقل است».

ب. مسئله زبان اخلاق
گروهى با تکیه بر زبان خاص اخلاق که ماهیت توصیه اى دارد سعى کرده اند نشان دهند که ارزش هاى اخلاقى نمى توانند عین امر و نهى الهى باشند. زیرا گفتن اینکه «عدالت خوب است»، در واقع توصیه به عمل کردن به آن است، اما گفتن اینکه «عدالت مامور به الهى است»، فقط یک اطلاع رسانى از مفاد وحى یا کتاب مقدس است. این اشکال وارد نیست; زیرا مدافع نظریه امر الهى خواهد گفت برخى توصیف ها نقش توصیه هم دارند. مثلا اگر کسى به بچه اى بگوید پدرت از این کار آزرده است و یا تو را منع مى کند، آیا این غیر از حکایت واقع به معناى توصیه به ترک آن نیست. خدا در نظر ما فقط یک واقعیت فلسفى نیست، بلکه یک محبوب و معبود است و عشق و محبت انسان به او در تعبد و اطاعت او نمود مى یابد.
ج. اشکال کرده اند که ترویج نظریه امر الهى در وضع فعلى اجتماع درست نیست؛ زیرا در حال حاضر ایمان انسانها به خداوند (البته منظور جامعه هاى غربى است) یا نیست و یا کمرنگ و بى اثر است و اگر بخواهیم بگوییم که اخلاق ریشه در دین دارد، سرنوشت اخلاق را هم به سرنوشت دین گره زده و حضور آن را در زندگى انسانها کمرنگ و بالاخره ناپدید خواهیم کرد.
براى گریز از فرو افتادن در این وادى باید از قبول نظریه امر الهى اجتناب کرد. این اشکال وارد نیست و اساسا بى معنى است. زیرا گیریم که چنین است و یک نظریه نتایج عملى نادرست دارد، اما این نشان نادرستى خود نظریه نیست. به علاوه اینکه مشکل با نادیده گرفتن حقیقت (اگر نظریه امر الهى درست باشد) حل نمى شود و باید راه حل را در دعوت مردم به ایمان جستجو کرد تا اخلاقى موجه داشته باشند. این پاسخ بر مبناى نظریه امر الهى درست است. ما اگر چه مبنا را قبول نداریم، اما نه به این دلایل سست و واهى که انبوهى از آنها را هم مى توان در کتب فلسفه اخلاق دید. طرفه آنکه گروهى نظریه امر الهى را بدان دلیل رد مى کنند که امر استدلال و احتجاج بر وجود خدا را سهل مى کنند و حال آنکه این کار بدین سهولت و سادگى نباید باشد; چرا که الهیات طبیعى و عقلانى در امر اثبات وجود خدا چه دشواری ها که ندارد.
این نشانگر ابتعاد انسان از تعالیم وحى است که حضور خداوند را چنان ملموس مى داند که نیازى به استدلال نیست. «افى الله شک فاطر السماوات والارض؛ پيامبرانشان گفتند : آيا در خدا آن آفريننده آسمانها و زمين شکی هست» (ابراهیم/ 10) با این وصف اینان از دشوارى اثبات خدا مى گویند و آن را بهانه رد نظریه امر الهى قرار مى دهند. ولى ما على رغم اعتراف به این واقعیت که انکار نظریه امر الهى در دوران حاضر بیشتر از سوى ملحدین صورت مى گیرد، اما به حکم وفادارى به عقل و برهان که لب تعالیم دینى و از جمله دین مقدس اسلام است، با بزرگان فرهنگ اسلام همراه مى شویم و اساس ارزش هاى اخلاقى را حقایق خارجى و عینى دانسته و حتى دین خداوند را هم با همین ملاحظات اخلاقى مى فهمیم. اوامر الهى نمى تواند به گونه اى تفسیر شود که این اصول بنیادى اخلاقى را کنار بگذارد.
نتیجه این قسمت آن شد که اوامر الهى بر اساس مصالح واقعى که همان ارزش هاى اخلاقى است صورت مى گیرد. اما یک نکته ظریف در اینجا قابل طرح است و آن اینکه ما بر اساس ملاحظات اخلاقى، همچون لزوم حرمت خداوند که خالق ماست، به سمت برخى الزام ها کشیده مى شویم که ملحدین آنها را ندارند. در علم اصول فقه از این نوع الزام ها که بر اساس مصالح نفس الامرى نیست به اوامرى که مصلحت در خود امر است تعبیر مى کنند و مى گویند غرض از این الزام هاى تعبدى آزمون وفادارى شخص و یا امکان دادن به ظهور عبودیت و بندگى فرد است و این چیزى است که مؤمن متخلق در دست دارد تا از طریق آن قرب بیشترى به خداوند بیابد و ملحد از آن بى بهره است. شاید داستان معروف امر خداوند به حضرت ابراهیم که فرزندش را قربانى کند از این گونه اوامر است که به قصد امتحان و میزان تعبد حضرت ابراهیم صورت گرفته است.
آنچه گذشت بیانگر تقدم ثبوتى ارزش هاى اخلاقى بر امر و نهى الهى است، به طورى که حتى امر و نهى الهى تابع همین مصالح و مفاسد واقعى است، که در حوزه امور اخلاقى از این مصالح و مفاسد به حسن و قبح اخلاقى تعبیر مى کنند. اینک سخن در مقام اثبات است و سؤال این است که آیا عقل آدمى خود مى تواند بى استعانت از وحى، ارزش هاى اخلاقى را بازشناسى کند یا براى کشف آنها ناچار باید در انتظار وحى الهى بنشیند. عقلگرایان مى گویند آدمى گریزى ندارد از اینکه لااقل پاره اى اصول اخلاقى را قبل از وحى بداند; زیرا فهم صدق و درستى وحى الهى که در کتاب مقدس وجود دارد، متوقف بر قبول صدق انبیاست و قبول صدق آنها جز در پرتو حکم عقلى حسن صدق، پیش از آمدن خود وحى، ممکن نیست. البته روشن است آنهایى که اساس هستى و اعتبار ارزش هاى اخلاقى را امر و نهى الهى مى دانند (مدافعین نظریه امر الهى) گریزى از این ندارند که تمام معرفت هاى اخلاقى را تابع معرفت وحیانى بگیرند. اینان با مشکل جدى توقف صدق و اعتبار امر و نهى الهى بر صدق رسولان و بر حکم عقلى حسن صدق مواجه اند که باید بپذیرند لااقل حکم حسن صدق مقدم بر امر و نهى الهى براى بشر معلوم است. از این اشکال صرف نظر کنیم که هم تقدم ثبوتى امر و نهى الهى و هم تقدم اثباتى امر و نهى الهى بر کل ارزش هاى اخلاقى را با مشکل مواجه مى کند.
اشکال دیگرى هم پیش روى مدافعین نظریه امر الهى است و آن اینکه در عالم واقع بسیارى وجود دارند که بدون قبول وحى و امر و نهى الهى معرفت اخلاقى دارند. آیا برتراند راسل که الحاد او شهره جهانیان است نمى داند قتل کودک نادرست و زشت است؟ چه بسیارند کسانى که اصلا به خدایى اعتقاد ندارند تا بر اساس امر و نهى او به بازشناسى حسن و قبح امور دست زنند، اما همچون مؤمنان حسن و قبح امور را مى شناسند و مى دانند. این مشکل که به عنوان یک واقعیت در مقابل نظریه امر الهى در ساحت معرفت شناسى و مقام اثبات (تقدم علم به وحى بر علم به احکام اخلاقى) قد علم کرده است، از سوى مدافعین آن پاسخ هاى متعددى یافته است.
گروهى در جواب این اشکال گفته اند که مى پذیرند برخى از ملحدین معرفت اخلاقى دارند، اما اینها این معارف را از یک فرد یا جامعه مؤمن فرا گرفته اند. احکام اخلاقى در طول تاریخ از حلقوم انبیا برآمده، اما اى بسا ملحدینى که آن را شنیدند و آموختند ولى چشم خود از حقیقت وحیانى آن دوختند و آن را ندیدند. بنابراین اگر امروز در میان ملحدین هنوز اندک شوق و شورى نسبت به اخلاق و معرفت اخلاقى دیده مى شود، از برکت حضور شورانگیز و شوق آفرین رسولان خدا در جمع آدمیان است. گروه دیگر در پاسخ مى گویند ملحدین معرفت اخلاقى ندارند، اگرچه گاهى داورهاى اخلاقى آنها مطابق با واقع است. توضیح مطلب آنکه معرفت عبارت است از باور مطابق با واقع که موجه هم باشد؛ یعنى شخص معتقد دلیلى قانع کننده براى اعتقاد خود داشته باشد.اگر یک فرد عامى از قضا باور به وجود کوارک ها در عالم ریز اتمى داشته باشد، این باور او اگرچه مطابق با واقع هم باشد، معرفت نامیده نمى شود. زیرا آن شخص دلیل قانع کننده اى براى این اعتقاد خود ندارد. آگاهى اخلاقى ملحدین نیز از این دست است؛ یعنى آنها باورهاى مطابق با واقعى دارند که دلیلى بر صدق و درستى آن ندارند. زیرا صدق و درستى و اعتبار اخلاق (بنا بر نظریه امر الهى) فقط در گرو امر و نهى الهى است که اینان نمى پذیرند.
عقل گرایان که ناچارى تقدم لااقل پاره اى از معرفتهاى اخلاقى بر معرفت وحیانى را مورد تاکید قرار مى دهند، خود به گروه هاى مختلفى تقسیم مى شوند. صورت معقول و درست عقل گرایى همان است که بزرگان جهان اسلام (معتزله و شیعه) و نیز برخى از عالمان مسیحى اتخاذ کرده اند؛ یعنى تقدم معرفتى چندین اصل اخلاقى و شناخت عقلى آنها بدون احتیاج به وحى را قبول مى کنند؛ اما نقش وحى را در شناسایى بسیارى از ارزش هاى اخلاقى و نیز تعیین موارد و مصادیق همان احکام شناخته شده عقلى مورد تأیید و تأکید قرار مى دهند. به علاوه اینکه نقش ابلاغ همگانى و دعوت و فراخوانى به عمل به آنها را هم براى دین و وحى مى پذیرند. البته وحى نقش هاى دیگرى دارد که مربوط به حوزه اخلاق نیست و مثلا احکام حقوقى است و بالاتر از همه روز نه شناخت غیب و خداوند است. اما عقل گرایانى هستند که در ساحت معرفت اخلاقى عرصه را بر وحى تنگ کرده و تا حد زاید دانستن آن پیش مى روند و البته چنین کسانى در حوزه فرهنگ اسلامى یا وجود ندارند و یا بسیار نادرند. وحى در بستر فرهنگ اسلامى نفوذ و اعتبار زیادى دارد و هیچ عالمى اسلامى حتى اگر عقل گرا (معتقد به تقدم برخى معرفت هاى اخلاقى بر معرفت از طریق وحى) باشد، نمى تواند آن را نادیده بگیرد. اما متأسفانه در بستر فرهنگ مسیحى نقش وحى، به خصوص در حوزه قوانین و قواعد، بسیار کم رنگ است و عقل گرایى افراطى در آن فضا بیشتر امکان نشو و نما یافته است.
امانوئل کانت، فیلسوف معروف آلمانى، که خود مؤمن به وجود خداوند بود، اما برهان وجودش را در استدلال هاى فلسفى و کلامى نمى دانست و بلکه اعتقاد به هستى خداوند را از طریق ملاحظات اخلاقى به دست مى آورد، یکى از بارزترین چهره هاى کنار نهادن وحى الهى از ساحت اخلاقى است. وى نه فقط معتقد است وحى الهى نقشى در معرفت اخلاقى ندارد، بلکه مى گوید دخالت دادن اطاعت از امر و نهى الهى در ساحت انگیزش اخلاقى (دواعى عمل اخلاقى) خلاف ماهیت اخلاقى بودن آن است. وى بر اساس تحلیل عمل اخلاقى و پدیدار شناسى آن مدعى مى شود که رکن اصلى اخلاقى بودن یک کار استقلال آن است. شعار استقلال عامل اخلاقى که بعدها نقش مهمى در فلسفه اخلاق ایفا کرد میراث کانت به حساب مى آید. استقلال عامل اخلاقى که به نظر کانت شرط اصلى اخلاقى بودن یک عمل است، به معناى آزاد بودن عامل از قید و بند نظام على (مجبور نبودن) و توان رهایى از قوت و جاذبه و دافعه تمایلات و غرایز آدمى و بالاخره مهمتر از همه توان عمل براساس حکم عقل خود بدون لحاظ غایت و غرض خاص (این نکته اساس وظیفه گرایى کانت در فلسفه اخلاق را نشان مى دهد) است.
خداى کانت در واقع نقشى بیش از سازگار کردن این دو حکم عقل عملى ندارد و اعتبار و هستى او به اعتبار و هستى این دو حکم گره خورده است و اگر تردیدى در اینها روا شود آتش آن باور به وجود خدا را هم فرا خواهد گرفت. در واقع چنین هم شد و کسانى چون کارل مارکس، لودویگ فوئرباخ و فروید که همگى در فضاى تفکر کانتى نشو و نما کرده بودند با اندک تردیدى در اصل و اساس اعتبار عقل عملى و احکام اخلاقى به تردید درباره وجود خدا کشیده شدند. مى توان اعتراض هایى بر سخن کانت طرح کرد. برخى از اعتراض هاى مطرح شده و یا ممکن چنین است:
الف. استقلال عمل اخلاقى، حتى اگر مورد قبول و شرط اخلاقى بودن باشد، به معناى کنار زدن حضور وحى در اخلاق نیست. زیرا آنچه از استقلال عمل اخلاقى فهمیده مى شود، این است که فرد آن را آگاهانه و با قبول مسئولیت آن انجام داده است؛ حال اگر در روند انجام آن توصیه الهى را مد نظر داشته و بر اساس فرمان الهى عمل کرده باشد، استقلال عمل را از دست نداده است; زیرا آگاهانه و آزادانه دل به خدا داده و فرمان او را اطاعت کرده است و این غیر از عمل از سر ناچارى است که استقلال عامل را مى گیرد. به قول دورکین ، یکى از منتقدین کانت، استقلال عمل اخلاقى یک آیین نامه رفتارى است؛ یعنى چگونگى عمل عامل است که استقلال یا عدم استقلال را روشن مى کند و نه اطاعت یا انجام عمل خاصى که خدا به فرد مى گوید. به عبارت دیگر دورکین مى خواهد بگوید که استقلال عمل عامل به این است که او توانایى سبک و سنگین کردن تمایلات و خواسته هاى خود را داشته باشد و با ملاحظه مجموع آنها تصمیم به انجام کارى بگیرد. بنابراین همین امر الهى را هم به دو صورت مى توان انجام داد و این به خود عامل برمى گردد. زیرا مى تواند به صورت اختیارى و مستقل آن را ملاحظه و بر اساس آن عمل کند و مى تواند از سر اجبار و ناچارى به آن تن دهد. پس صرف لزوم استقلال عمل اخلاقى بیانگر کنار گذاشتن اطاعت امر الهى نیست.
ب. حکم عقلى که کانت مى گوید آیا کاشف یک ویژگى اخلاقى است یا نه، اگر کاشف امر حقیقى عینى است، پس عمل اخلاقى در واقع متاثر از واقعیت است و نه خود خواست آدمى. یعنى عمل اخلاقى برحسب امور عینى تعیین مى شود و مستقل از عاملى اخلاقى هست و این خلاف تاکید کانت بر استقلال عامل اخلاقى است. اگر بگوید که پیروى از عینیت منافى استقلال عمل نیست، جواب این است که چطور تابع تکوین الهى شدن و چنان عمل کردن که تکوین الهى نشان مى دهد منافى استقلال فرد نیست، اما تابع تشریع او شدن و چنان عمل کردن که او مى گوید نافى استقلال عمل فرد است! اینجا بود که هیر و سارتر و دیگر مدافعان غیر شناختارى استقلال عمل اخلاقى، راهى را که کانت آغاز کرده بود به پایان رساندند و گفتند استقلال عمل اخلاقى در صورتى حاصل مى شود که ما حتى از قید عینیت اخلاق هم رها شویم و چارچوبى نداشته باشیم؛حتى اگر این چارچوب خود متن حقیقت و واقع باشد و از اینجا بود که استقلال عمل اخلاقى با نظریه جعلى بودن اخلاق گره خورد و گفتند و سرودند و به پاى آن رقصیدند که اخلاق حوزه خواست فردى است و استقلال عمل اخلاقى حکم مى کند آدمى هر آنچه را خود مى خواهد برگزیند و عمل کند و اگر کسى بخواهد حدى بر آن تعیین کند و یا بگوید، مثلا حسن آزادى جنسى بر خلاف طبیعت و قانون تکوین است، او ناقض اصالت استقلال عمل اخلاقى است؛ چه رسد به کسى که بگوید خداوند از این کار منع کرده که او البته از ریشه اصالت عمل اخلاقى را کنده است.
ج. گیریم که عامل اخلاقى باید مستقل باشد تا عمل او اخلاقى شود، ولى اینکه بخواهیم از آن نتیجه گیریم که باید امر و نهى الهى را لحاظ نکند زیرا نافى استقلال اوست، منوط به قبول یک پیش فرض است که پذیرش آن سهل نیست و دشواری هاى زیادى فراراه پذیرنده قرار مى دهد و آن اینکه بگوییم خداوند بیگانه از آدمى است و لحاظ امر و نهى او وارد ساختن غیر در حریم شخصى آدمى است. آیا واقعا چنین است یا اینکه طبق تعالیم دینى خداوند با آدمى غریب و بیگانه نیست، بلکه خود واقعى آدمى به میزان انس و قرب و آشنایى و اتحاد با همین خداوند است و به تعبیر زیباى قرآن که حسن ختام این مقال نیز است آدمى با خداوند چنان یگانه است که فراموشى خود آدمى ملازم با فراموش کردن خداوند است: «و لاتکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم؛ و همچون کسانى نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به «خود فراموشى» گرفتار کرد، آنها فاسقانند.» (حشر/ ۱۹)