نقد و بررسی آراء دکتر النشار در خصوص ناسازگاری فرهنگ اسلامی

آقای دکتر سامی النشار در خصوص ناسازگاری فلسفه با اسلام می گوید که: «اسلام دین اجتماعی ینکرالتوحد»، یعنی اینکه اسلام دینی اجتماعی است که با تکروی و فردگرایی مخالف است و حال آن که فلسفه به نظر ایشان بر اساس اصالت فرد و تکروی استوار است. به عقیده وی «اجماع» و اتفاق آراء از جایگاهی بس رفیع در اسلام برخوردار است و توجیه مخالفت و حمله فقها به فلسفه یونان نیز از همین رو بوده است.
اولا ببینیم منظور وی از اینکه «اسلام یک دین اجتماعی است»، چیست و یا بهتر بگوییم چه می تواند باشد؟ ثانیا فلسفه، و به طور اخص فلسفه یونان، که با این خصیصه اجتماعی بودن مخالف و در تضاد است، کدام است؟ اجتماعی بودن یک دین، گاه به معنای اجتماعی بودن احکام آن است. یعنی مقررات و دستورات شرعی عمدتا نظر به نظم و پویایی حرکت اجتماعی دارد و گاه به معنای روحیه کلی که یک دین نسبت به زندگی در نظام اجتماعی در پیروان خود ایجاد می کند. مثلا آنها را به عمل و فعالیت و تولید و زندگی دنیایی می خواند و یا به اعراض از دنیا و فعالیتهای اجتماعی و ترک کار و کسب و اشتغال به زهد و گوشه نشینی و آنچه ما معمولا به عنوان چهره منفی تصوف یا به عبارت بهتر به عنوان تصوف منفی از آن یاد می کنیم. سومین اجماع سازگار است اینکه اسلام دینی است که در عقاید و اندیشه های خود مبتنی بر اتفاق آراء بین علما و صاحبنظران است و با یک نوع دیسیپلین فکری و تعصب عقیدتی با آنچه از محدوده آراء و تفاسیر عمومی علمای دین مخالف باشد به شدت مخالفت می کند و بنابراین با فلسفه که ذاتا بی اعتنا به اجماع و اتفاق آراء بوده و عمدتا مبتنی بر رأی شخصی هر فیلسوف و بالنتیجه معمولا خارق اجماع است قابل جمع نیست، و به تعبیر ایشان «فقد کانت هذه الفلسفة من ناحیه اخری عملا ذاتیا لا ینفق و الاجماع؛ یعنی فلسفه محصول و فرآورده فعالیت شخصی فیلسوفان است که سر سازگاری با اجماع ندارد.»
در اینجا پیش از پرداختن به تک تک این احتمالات سه گانه که آیا فی حد نفسه و نیز از نظر انطباق با اسلام معانی قابل دفاع و معقولی هستند یا نه و به فرض صحت هر سه احتمال آیا تعارضی با فلسفه خواهند داشت یا نه، باید بگوییم که به فرض همه این مباحث به صورت کبروی درباره اسلام و نیز فلسفه صادق باشد، ولی به طور مصداقی و در انطباق آن با فلسفه یونانی که مورد نظر وی و هجمه علمای ظاهری و فقهای اهل سنت واقع شده، هیچ یک از این نشانه ها صدق نمی کند. زیرا مثل اعلای فلسفه یونان افلاطون است، و در مورد این فلسفه هر سه تعبیری که از اجتماعی بودن برای اسلام ذکر شد در حد اعلا با فلسفه افلاطون سازگار است. زیرا اگر از حیث احکام و مقررات به مسئله نگاه کنیم، این شما و این کتاب قوانین و جمهوریت افلاطون.
کتاب قوانین که به منزله "رساله عملیه" در فلسفه افلاطون تلقی می شود و در آن راجع به تمامی و یا عمده جهات فردی و اجتماعی یک جامعه ایده آل مقررات وضع و ابداع شده است، دارای بیشترین مشابهت با قوانین اجتماعی و فردی اسلامی است به طوری که نگارنده گمان دارد که در تاریخ فلسفه، "عقل" مستقل بشری هیچ گاه تا این اندازه به وحی الهی نزدیک نشده است و از خصوصیات بارز افلاطون در قانونگذاری های فردی و اجتماعی خود این است که همواره در وضع قوانین مصالح اجتماعی را بر مصالح فردی مقدم دانسته است و همه افراد باید در جهت رسیدن به یک زندگی اجتماعی ایده آل تلاش کرده و خود را وقف رسیدن به این هدف اعلا نمایند. و در معرفی و بیان این مصلحت اجتماعی نیز یک تفسیر مابعدالطبیعی و دیدگاه عمیق در مورد حقیقت سعادت انسان مطرح است و این موازین دقیقا همان اصولی است که در سنت دینی اسلامی در جعل قوانین شرعی از سوی شارع مقدس همواره مد نظر بوده و بر آن اساس و در جهت رسیدن به حقیقت و گوهر وجودی انسان که از آن به فطرت الهی تعبیر می شود، مقررات فردی و اجتماعی شکل گرفته است و نیز اگر از محدوده احکام و مقررات اجتماعی و فردی فراتر رفته و منظورمان وجود روحیه کلی اجتماعی بودن و دعوت به شرکت در جامعه، در مقابل روحیه فردگرایی تصوف گرایانه است، باز هم علیرغم اینکه فلسفه افلاطون به لحاظ تاریخ فلسفه، سرچشمه همه فلسفه های اشراقی بعد از خود؛ چه در شرق اسلامی و چه در غرب مسیحی است و بیشترین تکیه را بر مسئله تهذیب نفس و رهایی از علایق مادی و شهوات طبیعی برای نایل شدن به حقیقت نهایی وجود دارد، ولی معهذا به طور شگفت انگیزی یک فلسفه جامعه گرا و مشوق زندگی اجتماعی و مشارکت در فعالیت سیاسی عمومی است، به گونه ای که بزرگترین مخالفان افلاطون در قرن حاضر، جدی ترین و بزرگترین مدافعان اصالت فرد و فلسفه مبتنی بر اصالت شخص، که محور تفکر لیبرالیستی نظام های کنونی اجتماعی سیاسی غربی را تشکیل می دهد، می باشند.
این پوپر نماینده سینه چاک و بی پروای لیبرالیسم است که جرم و جنایت افلاطون را دیدگاه "کل گرایانه" و "اصالت جمع انگار" او می داند و در کتاب مشهور خود علیه افلاطون می نویسد:
زیرا با بحث هایی که درباره اصالت کل در افلاطون داشته ایم با این نگرش بهتر آشنا شده ایم. در فصل گذشته با نقل پاره ای قطعه ها، شواهدی از "خواست" او دایر بر اینکه فرد باید تابع و در خدمت کل باشد، ذکر کردیم خواه این کل، کائنات باشد، خواه شهر، خواه قبیله، خواه نژاد و خواه هر جمع دیگر. یکی از این قطعه ها را اکنون به طور کامل تر نقل می کنیم که می گوید: جزء به خاطر کل وجود دارد ولی وجود کل به خاطر جزء نیست... شما به خاطر کل آفریده شده اید نه کل به خاطر شما.... افلاطون می خواهد بگوید اگر شما نتوانید منافع خویش را به خاطر کل فدا کنید شخص خودپسندی هستید.... مطابق رای افلاطون تنها شق دیگر در برابر اصالت جمع، خودخواهی است. او هرگونه دیگرخواهی را با اصالت جمع و هر گونه اصالت فرد را با خودخواهی یکی می داند. البته روشن است که مقصود ما فعلا بررسی سخنان پوپر نیست آنچه فعلا مد نظر ماست این است که تهمت و نسبت فردگرایی، به معنای مورد بحث، به افلاطون به همان اندازه عجیب است که بگوییم افلاطون، پوپر است! و با این حساب و با توجه به اینکه افلاطون بزرگترین شاگرد سقراط بوده و نه شاگرد معمولی، که محو و فانی در سقراط بوده و در واقع سقراطی که می شناسیم چیزی جز افلاطون نیست، بنابراین حداقل می توان گفت که تا حدود زیادی دیدگاه های این دو فیلسوف باید به هم شبیه بوده باشد و نیز با توجه به اینکه از سوی دیگر ارسطو، خود از بزرگترین شاگردان افلاطون بوده و قریب بیست سال شبانه روز در خدمت استاد خود و به بهره وری از وی ملتزم بوده است لذا هر اندازه هم که در نظام فلسفی خود از استاد فاصله گرفته باشد در هیچ موردی این فاصله نمی تواند در حد تضاد و دیگرگونی بوده باشد. پس همین روحیه نیز کم و بیش با دخالت دادن عنصر اعتدال و حد وسط ارسطویی، در فلسفه ارسطو نیز به چشم می خورد، یعنی به این ترتیب سقراط و افلاطون و ارسطو به صورت یک کل نمی توانند روحیه فردگرایانه ضد اجتماعی داشته باشند و نمی توان از فلسفه یونان به عنوان منادی عنصر فردیت در تضاد با اسلام به عنوان یک دین اجتماعی سخن گفت.

و اما تعبیر سوم از اجتماعی بودن اسلام که در کلیات دکتر سامی النشار به عنوان مرکزیت بخشیدن به اجماع و توافق آراء از آن یاد شد. بگذریم از اینکه این تفسیر از اسلام و اینگونه تعبیر از اجماع در اصل و اساس خود فاقد پشتوانه منطق و عقلانی است. مگر اینکه از اول اسلام را منحصر به اسلام سنی و آن هم از نوع اشعری آن کنیم و سایر فرق اسلامی مانند شیعه را که برای اجماع به ترتیب و معنای مورد نظر آقایان هیچ گونه اصالت و اهمیتی قائل نیست، از دایره اسلام و مسلمین خارج کنیم و این چه عمل به "اجماعی" است که به جای اینکه از ماده جمع و جماعت باشد از ماده "جرح" و جراحت و جراحی خواهد بود و در ثانی گوینده محترم این سخن نیز گویی خود متوجه بی اساس بودن این ادعا شده است که عبارت خود را در بین الهلالین می نویسد که: اگر چه اجماع مجتهدین امت محمدی در هیچ امری از امور به طور اطلاق تحقق نیافته است، آری اجماع امت محمدی برای قائلین به اعتبار و حجیت آن هم نه تنها به طور اطلاق، که موهم این است که گویی به طور نسبی شده است و بلکه مطلقا تحقق نیافته است. آیا در بین مسلمین مسئله ای مهم تر از خلافت و جانشینی پیامبر اکرم (ص) متصور است و حال آنکه در اثبات آن برای خلفای ثلاث نشانی از اجماع امت یافت نمی شود. عضدالدین ایجی، در مواقف که از مهمترین کتب کلامی اهل سنت است می نویسد:
آگاه باش که تحقق امر امامت نیازی به اجماع ندارد زیرا دلیلی بر آن عقلا و نقلا اقامه نشده است، بلکه با رأی یک و یا دو نفر از اهل حل و عقد تحقق می یابد چرا که می دانیم صحابه با وجود اهتمام شدید آنها به تحقق مقاصد دینی، به همین تعداد بسنده کردند و آن را پذیرفتند مانند اینکه ابوبکر، عمر را برای خلافت بعد از خود تعیین کرد (یا اینکه او یک نفر بود) و نیز مانند اینکه عمر نظر عبدالرحمن بن عوف را تعیین کننده در امر خلافت عثمان قرار داد و هیچ گاه در پذیریش مسئله امامت شرط نکردند که همه مردم مدینه چه رسد به اینکه همه مردم امت اسلام بر آن اجتماع و اجماع داشته باشند. آری گویی شرط دانستن اجماع یا شرط ندانستن آن، برای اصحاب اجماع، یک امر دل بخواهی است که آنجا که نمی پسندند ولو در حیاتی ترین امور جامعه مسلمین «لم یشترطوا»، و آنجا که با چیزی مثل فلسفه یونان مخالف باشند، دلیل آن را مخالفت با روحیه "اجماع طلب" دین اسلام می دانند.
بگذریم و گیریم که این روحیه "اجماع طلبی حق" است و سرایت آن به مسائل عقلی محض نیز، حق است. ولی اکنون بپرسیم چه چیز در فلسفه یونان، در فلسفه امثال سقراط و افلاطون و ارسطو وجود دارد که مخالف اجماع امت محمدی است و آن هم آن اجماعی که انواع و اقسام فرق عجیب و غریب و عقاید در نهایت تضاد با یکدیگر را راجع به توحید و تجسیم و تنزیه و سایر عقاید خرافی، از احادیث اسرائیلیات می پذیرد و آنها را در کتب کلامی جزء فرق اسلامی جای می دهد ولی عقاید الهی و توحیدی این فیلسوفان را نمی پذیرد. آری این موضوعی است که جای بحث و گفتگو در آن زیاد است. در اینجا همین قدر به اشاره متذکر می شود که مباحث افلاطون پیرامون ادله وجود خدا، یگانگی و توحید ذات حق، خلقت عالم، پاداش و جزای اخروی، وجود نفس مجرد و متعالی در آدمی، ضرورت تربیت ربانی و سیر معنوی به سمت حق، لزوم هدایت و ولایت معنوی در جهان، مشخص کردن مسئولیت انسانی و عمل به مقتضای قانون عدالت فراگیر الهی، آنچنان که در کتب و رسائل او آمده است به مراتب و به ده ها مرتبه از اعتقادات عمده فرق کلامی، که در کتب ملل و نحل ثبت و ضبط است، و بسیاری از عقاید مذاهب مشهور و بزرگ برادران اهل سنت در معارف الهی، به توحید و معارف اسلامی نزدیکتر است! پس چگونه می توان فلسفه ای را که بزرگترین نماینده آن افلاطون است مغایر با اجماع مسلمین و روح آن را در تضاد با روح اسلامی خواند؟ فعلا در اینجا با ذکر یکی دو عبارت از دو کتاب افلاطون از این نکته در می گذریم. در کتاب قوانین چنین آمده است:
ای مردم، آن خدایی که به عقیده پیشینیان آغاز و میان و انجام همه امور در دست اوست، پیوسته در راه راست پیش می رود. زیرا طبیعت او چنان است که هرگز دگرگونی نمی پذیرد بلکه مدار ابدی خود را می پیماید. عدالت همواره همراه اوست و کسانی را که از قانون خدایی سربتابند به کیفر می رساند. هر گونه آرزوی سعادت در سر دارد در پی آن دو روان می شود و با خشوع و تواضع پا به جای پای آنان می گذارد. اگر کسی به ثروت یا مقام یا زیبایی تن غره شود و به غرور گردن برافرازد و از روی جوانی و نادانی گمان برد که نیازی به فرمانده و رهبر ندارد، بلکه خود قادر است دیگران را رهبری کند، خداوند او را به حال خود می گذارد و او پس از آنکه از خدا جدا ماند در حلقه همکیشان خود در می آید و دوش به دوش آنان زندگی را با لگام گسیختگی به سر می برد و تخم آشوب و نفاق در جهان می پراکند. نخست به دیده بعضی کسان قهرمان بزرگ می نماید ولی چندی نمی گذرد که در پنجه عدالت گرفتار می آید و به کیفر می رسد و بدین سان هم خود نابود می شود و هم تبار و کشورش تباه می گردد. یا توجه به چنین نظمی که در جهان برقرار است مرد دانا چگونه کرداری باید در پیش گیرد و از کدام کار باید برحذر باشد؟
کلینیاس: بدیهی است هر کس باید در این اندیشه باشد که در سلک پیروان خدا در آید.
آتنی: پیروان خدا چگونه کرداری باید پیش گیرند تا خدا پسند آید؟ به قول مثلی قدیمی، همجنس، همجنس را می پسندد اگر از اندازه و معیار درست بهره مند باشد، و حال آنکه هرچه از اندازه و معیار درست بی بهره است نه با همجنس خود همراه تواند شد و نه با آنکه از اندازه و معیار درست برخوردار است! برای ما اندازه و معیار هر چیز خداست نه چنانکه بعضی می پندارند این یا آن آدمی. بنابراین هر که بخواهد محبوب خدا باشد باید با همه نیروی خود بکوشد تا به حد امکان شبیه خود او شود. بدین جهت از میان ما تنها کسی محبوب خداست که خویشتن دار است و از دایره اعتدال و اندازه پای بیرون نمی گذارد. زیرا چنین کسی شبیه خداست و هر که در زندگی رفتاری به عکس آن پیش گیرد، شبیه خدا نیست بلکه ضد خدا و دشمن خداست. و در کتاب جمهوریت می نویسد:
پرهیزکاری نصیب شخص معینی نخواهد بود، بلکه هر کس بر حسب آنکه از این صفت استقبال یا اعراض کند، از آن کم یا بیش بهره خواهد داشت. مسئولیت با خدا نیست بلکه هر کس مسئول انتخاب خویش است. و درست به همین علت است که هر یک از ما باید علوم دیگر را کنار گذاشته و کوشش خویش را صرف جستجو و کسب این یک علم بنماید، تا از آن راه شاید به همت خود یا به تأیید راهنمایی که پیدا خواهد کرد، لایق آن گردد که نیک و بد را تمییز داده و در همه احوال و همه جا تا حدی که برای وی امکان پذیر باشد، در زندگی خود وجه احسن را انتخاب کند. اکنون باید انصاف داد که به کدامین معیار، اجماع مسلمین نمی تواند چنین فلسفه ای را بپذیرد؟! آیا از آن رو که به جای "انسان مداری" فلسفه های زمینی، "خدامداری" را معیار زندگی حقیقی انسان می شمارد؟ و یا از آن حیث که ضروری ترین امر را برای بشر تهذیب نفس معرفی کرده و اهمیت آن را به حدی می داند که جا دارد آدمی همه دیگر علوم را فرو بگذارد و تنها به علم اصلاح نفس خود بپردازد که زندگی مطابق عدالت و خداگونگی تنها چیزی است که در این دنیا و در آن سرا لایق توجه است و نیز نمی دانم که آقای دکتر عبدالرحمن بدوی که فلسفه یونان را تک ساحتی و انسان مدار معرفی می کند، آنچنانکه همه موجودات از دریچه وجود آدمی تقدیر می شوند، با این فقرات و دهها عبارت دیگر نظیر آن چه خواهند کرد! البته آقای دکتر سامی النشار در کتاب مزبور، طبق دیدگاه سلفی خود، به تشریح مخالفت اسلام با مابعدالطبیعه و هر گونه تفکر انتزاعی می پردازد و حتی ساحت اسلام را از منطق ارسطو نیز مبری می داند. در اینجا به عنوان آخرین فراز از این قسمت اشاره می کنیم که آقای دکتر سامی النشار به تبعیت از استاد مشهور خود در جهان عرب یعنی دکتر مصطفی عبدالرازق فلاسفه حقیقی در جهان اسلام را علمای علم اصول فقه و متکلمان اشعری و فقها و علمای سلفی مذهب می داند و آنچه را که به عنوان "فلسفه اسلامی" مشهور است، بیگانه با روح اسلام می داند و بدین جهت فلسفه حقیقی اسلام را از آن "مسلمین" و نه این فلاسفه ای که فقط اسماً مسلمانند بر می شمارد و خود را در این رأی با ارنست رنان هم آوا می داند و می گوید:
ما با رنان در اینکه "متفکرین اسلامی" و نه "مسلمان" فلسفه یونان را دربست پذیرفته اند و هیچ گونه ابداع و خلاقیتی در آن نداشته اند، همراییم. اگر چه این را به علت ضعف فیزیولوژیک نژاد سامی و عرب نمی دانیم. و سپس هشدار می دهد که:
و شایسته است که دائما میان "اسلامیین" که فقط نامهای اسلامیت را حمل می کنند و علی الاصول پذیرنده میراث یونانی شده اند و مبادرت به جمع میان مفاهیم یونانی و اسلامی نموده اند، و بین "مسلمانان" فرق گذاشت، زیرا فلسفه اینان نشأت گرفته از قرآن و سنت است. طایفه اول یعنی "فلاسفه اسلامی" هیچ گونه خلاقیت و ابداعی نداشته اند و صرفا شارحان تفکر یونانی بوده اند. مانند شارحین متأخر اسکندرانی. ولی در مورد طایفه دوم باید گفت اینها فلاسفه حقیقی اسلام هستند. البته ایشان اصولا برای "مابعدالطبیعه" در فکر اسلامی جایگاهی قائل نیستند و مباحث متافیزیکی را از نظر قرآن "مسائل توفیق" می دانند که عقل را در آنها مجالی نیست ولی البته در تاریخ اسلامی گروهی که به نام فلاسفه مشهور شدند و حتی متکلمان رسمی سنی و متعزلی و شیعی برخلاف طایفه سلف به این مباحث پرداختند. وی سپس در جایی دیگر گفتار ج.دی بور مستشرق هلندی را نقل می کند که "فلسفه اسلامی" را یک فلسفه التقاطی می داند که سیر تاریخی آن بر جذب و اقتباس ترجمه های یونانی پایه گذاری شده است و ابتکار و خلاقیتی در آن به چشم نمی خورد و نکته تازه ای نسبت به آنچه فیلسوفان قبلی گفته اند نیفزوده است، و در نهایت می گوید:
تقریبا نمی توان گفت که فلسفه اسلامی به معنی حقیقی خود وجود داشته است. اما در اسلام فراوان مردانی بوده اند که فیلسوف مآبی کرده اند.

سپس سامی النشار می افزاید:
آری این حکم حقی است. هرگاه منظور از فلسفه، آن فلسفه یونانی باشد که در عالم اسلام ظاهر شد و مردان این فلسفه از نظر روحی و معنوی یونانی بوده اند. کندی، فارابی، ابن سینا و تا حدودی هم ابن رشد... و اما اگر منظور جریان فکری "مسلمانان" باشد، باید گفت که این جریان اختلاف فاحش و عمیقی با این فلسفه اسلامی مشایی یا نوافلاطونی دارد. آری این فلسفه اسلامی، البته بسیار عظیم تر و منسجم تر از آن فلسفه مذکور است. این فلسفه ای است کاملا برخاسته از روح اسلام حقیقی و پیروان آن جسماً و روحاً مسلمانند. این فلسفه، فلسفه متکلمین اشعری و ماتریدی و معتزله و شیعه معتدل و تصوف اخلاقی سنی مذهب است. این فلسفه هرگز فلسفه یونان را ولو لفظاً هم نپذیرفت. اما آن ملقمه فکری آمیخته به انواع الوان یونانی و ایرانی و گنوسی، هرگز و ابدا فلسفه اسلامی نیست. چه کسی جرأت می کند بگوید فارابی فیلسوف اسلام است؟! آری شاید بشود گفت تا حدودی ابن رشد از اصالت اسلامی بیشتری برخوردار است، اگر چه دارای نفاق بیشتری است چون در بعضی کتب خود مسلمان است و در بعضی دیگر یونانی... ابن سینا، بیانگر فلسفه یونانی است و در اعماق وجود او از فکر اسلامی خبری نیست. او در سایه و فضای تفکر یونانی می زید چه افلاطونی باشد یا ارسطویی یا نوافلاطونی. در حالی که امام هدایت ابوالحسن اشعری و پیروان وی مانند باقلانی و امام الحرمین جوینی و غزالی و پاره ای از معتزله، بیانگر روح اسلامند که برخاسته از قرآن و سنت است.
در واقع بیانات آقای دکتر سامی النشار به یک معنا تأیید نظریه ارنست رنان درباره فلسفه اسلامی است و به قول دکتر مصطفی عبدالرازق استاد و الگوی وی در بیان مباحث که می گوید:
اگر سخنان "رنان" را از لفاف آرایشهای ادبی و ذوقی و حماسی جدا کنیم، مخلص کلام وی این است که ما یک فلسفه عربی داریم که همان فلسفه یونانی است که به زبان عربی نگاشته شده است و یک فلسفه اسلامی داریم که همان علم کلام است و رنان در کتب مختلف خود این فلسفه اسلامی را دارای نوآوری و تازگی می داند و به طور خلاصه، رنان که دشمن نژاد سامی و دین اسلام هر دو است. در آنچه مرتبط به فلسفه ای است که آن را "فلسفه عربی" می نامد سخت بی پروا و پرخاشگر است. ولی در آنچه که به نام فلسفه اسلامی می نامد نرم و ملایم است.
و نیز همین استاد برای اولین بار در جهان عرب، در کتاب معروفش پیشنهاد ملحق کردن مباحث "علم اصول فقه" به فلسفه را می کند. وی پس از ذکر رأی مستشرق آلمانی هورتن می نویسد:
در نظر هورتن فلسفه اسلامی یا عربی شامل مباحث فلسفی و میاحث کلامی می شود و نیز وی به شدت مایل است که تصوف اسلامی را نیز از شعب این فلسفه ذکر کند. آنچنانکه ماسینیون، کندی و فارابی و ابن سینا را از متصوفه شمرده است.
آنگاه استاد خود می نویسد:
به نظر من حال که علم کلام و تصوف چنین رابطه وثیقی با فلسفه دارند که این لفظ را شامل براین دو علم می گرداند پس چرا "علم اصول فقه" را که همان علم اصول احکام است دارای چنین پیوندی و فلسفه را مشتمل بر آن ندانیم ...
آیا جای تعجب نیست که پس از آنکه یک بار لفظ فلسفه در سیر تاریخی خود، معنای دایرة المعارف گونه خود را از دست داد و به مصداق خاص این علم اطلاق گردید، مجددا توسط این اساتید فلسفه، دچار توسع معنایی شده و هر چند گاه یک بار پیشنهاد افزودن یک شعبه و شاخه به آن می شود! البته اگر در نگاه مستشرقین و تاریخ نگاران فرهنگی، با مسامحه و به عنوان یک نوع طبقه بندی حرفه ای این کار جایز باشد آیا برای اهل فلسفه نیز جایز است؟ تا جایی که یکی دیگر از اساتید مصری می نویسد: در نزد برخی مورخین بزرگ و نویسندگان و اهل بحث، فلسفه اسلامی بر بحث از جوانب فکر اسلامی اطلاق می شود.

به آغاز سخن باز گردیم، بحث از "فلسفه اسلامی" یا "فلسفه مسلمانان" بود. از "فلسفه عربی" که گذشتیم! ما موضع برادران عرب و مسلمان خود را تا حدودی درک می کنیم، از یک طرف حملات مستشرقان و نویسندگان غربی که در یک قرن گذشته نژاد سامی و عرب را با طرح مباحث بی پایه و متعصبانه استعماری مورد تحقیر قرار می دهد، به طوری که آنها را مجبور به دفاع از هویت عربی خود می کند، و از سوی دیگر در جهانی که تفکر اشعری بر آن حاکم است، تفکر ضدیت با تعقل و تفکر فلسفی، ناگزیر باید "فلسفه" را عنوانی برای سایر مباحث قرار داد!
ولی مقصود ما از " فلسفه اسلامی" همان است که در تاریخ تفکر عقلی ما تحت عنوان "فلسفه اسلامی" – نامی که خود این حکیمان بر محصول کار خود نهاده اند – ارائه گردیده است. تفکر کسانی چونان فارابی، بوعلی، شیخ اشراق، خواجه نصیر، میرداماد، و صدرالمتألهین و .... آنچه ما در این مباحث درصدد آنیم، آن است که اولا: این مباحث "فلسفه" است نه کلام، و نه تصوف، و نه "علم اصول فقه" و ... و برای خود تعریف، ضابطه و موضوع و روش کاملا مشخصی دارد و ثانیا این فلسفه، "اسلامی" است به معنای آنکه روح حاکم برآن متلائم و منطبق با روح حاکم بر فرهنگ اسلامی و مأخوذ از هدایت های موجود در متون مقدس است. و نه اینکه فلسفه ای است فاقد یک ارتباط منسجم معنوی و روحی در کلیت خود و صرفا منتسب به افرادی که به دلایل دیگری به غیر از محتوای این فلسفه، مسلمانند.