متفکران الهیاتی یهود در قرن سیزدهم (لوی بن ابراهیم و یهودا سلیمان)

زندگی و اندیشه های دینی لوی بن ابراهیم بن حییم

لوی بن ابراهیم، فیلسوف و الهیدان فرانسوی، درسال 1245 متولد شد و نوشته های او کانون توجه نزاع ضد فلسفیی گردید که در زندگی یهودیان در پروانس و کاتالونیا در آغاز قرن چهاردهم واقع شد. او تحت فشار حملات مخالفین فلسفه، زادگاهش ویلفرانش دوکانفلان را ترک گفت و از شهری به شهری سرگردان شد. در سال 1276 در مون پولیه ساکن شد، در سال 1295 به آرل رفت و در سال 1303 به طرف پرپینیان حرکت کرد و در آنجا در منزل سموئیل اسکالیتایی سکنا گزید. اما سموئیل تحت تأثیر نقدهایی که سلیمان بن ابراهیم آدرت بر فلسفه وارد ساخت، متقاعد شد که مرگ دخترش مجازاتی الهی بوده که به خاطر پناه دادن به لوی صورت گرفته است؛ از این رو، او را از خانه اش بیرون کرد.
در سال 1305 سلیمان بن آدرت نامه ای از بارسلون به جمعیت های اسپانیایی در فرانسه و آلمان نوشت و اعتراضات را خود نسبت به تحقیق فلسفی مطرح کرد. او در اعتراض به تفاسیر فلاسفه ای همچون لوی می نویسد: زیرا آنان می گویند ابراهیم و سارا ماده و صورتند و دوازده قبیله اسرائیل برج های دوازده گانه اند. آیا از آن روزگار که جهان به چند اقلیم تقسیم شده است هیچ ملتی چنین چیز پلیدی شنیده است؟ یا آیا تا به حال چنین چیزی شنیده شده است که باید همه چیز را به حال آشفتگی برگرداند؟ علاوه بر این، کفرگویان نسبت به خدا می گویند که ظروف مقدس، یعنی اوریم و تومیم که مقدس شمرده شده اند، همان اسطرلاب هستند که انسان ها برای خودشان می سازند... فردی که چنین اعمالی انجام می دهد تمام کتاب مقدس را به تمثیل های بی فایده تحویل می برد؛ در واقع آنها تمام فرمان ها را ناچیز شمرده، تحریف می کنند تا بار خودشان را سبک تر نمایند...
برخی از آنها می گویند که تمام آن چیزی که نوشته شده، از بخش سفر پیدایش گرفته تا ارائه شریعت، چیزی بیش از یک تمثیل و حکایت نیست. کاش این انسان ها ضرب المثل و لکه ننگ شوند و خدا کند به خاکستر سرد نشینند. در واقع آنها نشان می دهند که به معنای آشکار و صریح فرمان ها ایمان ندارند... دلیل عمده تمام این امر این است که آنها شیفته علوم بیگانه اند... و از کتب یونانی تجلیل می کنند.
نوشته های لوی شامل دو اثر برجسته است. اولی باته هنفش و هلحاشیم (عطردان ها و تعویذها) که دایرة المعارفی است در مورد علم و فلسفه قرون وسطا و در قالب نثر مسجع نگاشته شده است؛ این اثر در سال 1276 در مون پولیه تألیف شد، و شامل ده فصل است و به موضوعاتی همچون اخلاق، منطق، تعالیم قبالایی، نفس، نبوت، ریاضیات، نجوم، طالع بینی، طبیعیات و متاطبیعیات می پردازد.
اثر دوم، (لیویت حن) زیور لطف متن دایرة المعارفی دیگری است که شامل رساله های علمی مختلفی است. این کتاب که به شش بخش تقسیم شده، در دو نسخه بلند و کوتاه موجود است. پنج بخش اول به علم و فلسفه اختصاص یافته است، در حالی که بخش ششم موضوع ایمان را مورد بررسی قرار می دهد.

رابطه دین و فلسفه از نظر لوی

لوی در کتاب زیور لطف رابطه میان دین و فلسفه را مشخص می کند: «پیش از این گفته شد که تورات ما کاملا فلسفی است (به معنای واقعی کلمه معرفت عقلانی است، در برابر معرفت عملی)، یعنی انجام فرامین آن و شناخت رموز آن جز از طریق علوم نظری امکان پذیر نیست؛ به برکت این علوم نظری است که عقاید نادرست دفع می شوند و مبانی عقاید صحیح تقویت می گردند، زیرا این عقاید صحیح به طور کاملا واضح در کتب ما توضیح داده نشده است؛ حتی بر عکس، آیات خاص و نیز تفاسیر زیادی از کتاب مقدس یهود با یکدیگر در تضادند. اگر نتوانیم بر موازین عقلی اتکا کنیم، بر چه چیزی می توان اعتماد کرد؟ علم وسیله بررسی عقیده خواهد بود و از طریق آن غنا و پرمایگی متن وحی شده را در می یابیم و آنچه را بیهوده و فریب آمیز است نمی پذیریم و همچون انسان ابله و نادانی نخواهیم بود که به هیچ چیز اعتقاد ندارد.: به نظر لوی، علم در بر دارنده همان نوع جهان بینی است که ابن میمون و ابن رشد از آن یاد کرده اند.

تفاسیر تمثیلی لوی از کتاب مقدس
او در تفسیر متن کتاب مقدس تفاسیر تمثیلی متعددی پیشنهاد می کند. با وجود این، لوی در آغاز هر فصل تأکید می کند که تفسیر او از این متن به هیچ وجه معنای ظاهری آن را از بین نمی برد؛ لذا برای مثال، در تعیین فرآیند خلقت، سارا و ابراهیم نه تنها شخصیت های تاریخی تلقی می شوند، که نماد ماده و صورت نیز هستند، و قبایل دوازده گانه اسرائیل به طور نمادین نشانه برج های دوازده گانه منطقة البروج دانسته شده اند؛ به علاوه، چهار پادشاهی که مثل ابراهیم بر ضد پنج پادشاه مبارزه کردند، نماد عناصر چهارگانه و حواس پنج گانه اند. علاوه بر این، اوریم و تومیم موجود بر روی سینه بند کاهن اعظم از جمله نماد اسطرلاب نیز هست. این تفاسیر نوعی تفسیر فلسفی پدید آورد که موجبات خشم سنت گرایانی همچون سلیمان بن آدرت را فراهم کرد. این گونه تفاسیر تمثیلی از کتاب مقدس ابداعی و نوظهور نبود، بلکه در آثار برخی از اسلاف لوی همچون موسی و سموئیل بن طیبون وجود داشت. اما این تفاسیر در این تحقیقات در مورد میدراش های حاخام ها و نیز بخش های منظوم کتاب مقدس، که از قدیم در معرض تفسیر تمثیلی بوده اند، به کار گرفته شده بود. در عین حال، از نظر لوی، این شیوه تفسیر به خود تورات نیز گسترش می یافت.

رابطه عقل و دین از نظر لوی
لوی در ارائه نظراتش موضعی تجددگرایانه اتخاذ کرد. بر خلاف عوام که به ماده و دین چسبیده اند، او عقل خود را متصل به عقل فعال می دانست. لوی در این زمینه نسبت به زنان اظهار بیزاری می کند. زنان یادآور ماده، فریبندگی و تباهیند. تمایز میان خردمندان و جاهلان به عنوان معیاری جهت تحلیل لوی از فرمان هایی که به اعتقاد او دو دسته اند، به کار می رود: 1. فرمان هایی که توسط عقل قابل توجیهند؛ و 2. فرمان هایی که عقل نمی تواند آنها را تبیین کند. منشاء دسته اول فلسفه است؛ دسته دوم تنها به عنوان زمینه ساز دسته اول به کار می روند. از آنجایی که تمام مردم نمی توانند فیلسوف شوند، چنین فرمان هایی راه به سوی کشف فلسفی را هموار می کند. چنین تفسیری نتیجه منطقی سنت ابن میمونی است. در آثار لوی کتاب مقدس به تمثیل نویسی و انتزاع فلسفی تحویل یافته است. لذا تعجبی نیست که او هدف حمله کسانی قرار گرفته باشد که به تأثیر مخرب تأملات فلسفی اعتراض داشته اند.

زندگی و اندیشه های دینی یهودا بن سلیمان

یهودا بن سلیمان کوهن ابن ملکا در سال 1215 در تولدو در خانواده ستاره شناس برجسته ای متولد شد. با میشل اسکات، فیلسوفی که به دربار امپراتور فردریک دوم پیوست، مکاتبه داشت. در سال 1245 به لومباردی رفت و به دربار ملحق شد. در آنجا او تحقیق جامع و دایرة المعارفی خود، یعنی شرح العلم را از عربی به عبری ترجمه کرد. این اثر در مورد سه موضوع بحث می کند: 1. علم طبیعی که به عالم کون و فساد می پردازد؛ 2. علم ریاضی و نجوم در مورد عالم افلاک؛ 3. علم الهی راجع به عالم روحانی و فراطبیعی. بخش اول این اثر با تحقیقی در مورد منطق که ابزار تحقیقات علمی است، آغاز می شود. یهودا پس از بحث در مورد طبیعیات و متاطبیعیات ارسطو به بررسی ماهیت علم الهی می پردازد.
بخش دوم با رساله ای دیگر در مورد علم الهی پایان یافته و در بر دارنده بررسی و تحقیقی در مورد حروف الفبای عبری است؛ به دنبال آن رساله سومی می آید که مشتمل بر شروح حاخامی زیادی است که به الهیات مرتبط است. شرح منطق، طبیعیات و مابعدالطبیعه بخش اول این کتاب بر تفاسیر متوسط ابن رشد که بر این رساله ها نگاشته شده مبتنی است. اما یهودا بر خلاف تفاسیر کوتاه ابن رشد، آرای ارسطو را به صورت تفصیلی مورد بحث قرار نمی دهد؛ بلکه او آرای محوری این نوشته ها را مطرح می سازد. یهودا علاوه بر استفاده از تفاسیر ابن رشد، از مؤلفان دیگری همچون فارابی و ابن سینا بهره گرفته است. یهودا پیش از بحث در مورد علم نجوم گزارشی در مورد کتاب هندسه اقلیدس و نیز آثار تئودوسیوس و آثار منلائوس در مورد اشکال کروی ارائه می دهد. به نظر او، طالع بینی نیز همچون نجوم و هندسه یک علم است.

انتقاد یهودا از طبیعیات و مابعدالطبیعه ارسطو
با وجود این، یهودا شأن و منزلت طبیعیات و مابعدالطبیعه ارسطویی را زیر سؤال می برد؛ از دیدگاه او، این رشته های علمی یقین و اطمینان یکسانی در اختیار نمی نهند: انواع دلایل و برهان هایی که در طبیعیات اقامه می شوند متفاوت با دلایل اقامه شده در علوم ریاضیند؛ در دومی فرد از داده های پیشینی به پسینی حرکت می کند، در حالی که در طبیعیات فرد از پسینی به پیشینی می رود، و هر چند که امور شناخته شده توسط علوم ریاضی از طریق علوم طبیعی نیز شناخته می شوند اما دلایل علوم ریاضی قطعی و مسلمند، در حالی که دلایل طبیعیات به طور کامل شناخته شده نیستند. به نظر یهودا، طبیعیات نسبت به علوم ریاضی در مرتبه پایین تری است؛ زیرا مقدمات آن مبتنی بر شواهد بدیهی نیست و نمی تواند دلیل کامل ارائه نماید؛ به علاوه، برخی از حقایق آن حتی توسط برهان های خودش نیز تبیین نشده اند. در نتیجه امکان داوری میان نظریات رقیب وجود ندارد. یهودا به دلیل این ملاحظات، طبیعیات ارسطویی را به طور کامل رد نمی کند، ولی شبهاتی در مورد اصول زیربنایی آن وارد می کند. او تصدیق می کند که برخی از این اصول بدیهی اند، ولی اصول دیگر نیاز به اثبات بیشتری دارند. اشکال اساسی نظام ارسطویی این است که مبتنی برآزمایش نیست.

رابطه وحی و معرفت بشری از نظر یهودا
از نظر یهودا معرفت بشری به ناچار محدود است. و باید توسط وحی تکمیل گردد. به نظر او روش عرفانی قبالایی منبع ادراک واقعی و تام است. این سنت شفاهی به موسی ختم می شود که آن را در اختیار بنی اسرائیل قرار داد. چنین معرفتی متوجه عالم روحانی و عالم افلاک است. قبالا یا علم الهی، اساسا با علم عوالم پایین که به صورت ناقص از طریق کتب غیر یهودیان فراگرفته می شود، متفاوت است. یهودا در این زمینه به نقل از یهودا کوهن بن سلیمان کوهن تولدویی می نویسد: «هنگامی که شما به تأمل پرداخته و اندیشه خود را با این علوم مشغول می دارید تا شناختی در مورد هر آنچه از آغاز تا انجام موجود است به دست آورید، در پایان خواهید دید که تنها امور بسیار ناچیزی در مورد دو عالمی که توسط حواس درک می شود، یعنی عالم افلاک و عالم کون و فساد می دانید. در مورد عالم روحانی باید گفت که حتی اگر سیزده کتاب ارسطو در مورد علم الهی را از بر باشید، تنها شناختی که از آنها به دست می آورید عبارت است از شناخت "محرک نخستین"، "صخره پناه"، وخدای "واحدحی" که نه جسم است و نه نیرویی در جسم؛ و نیز اینکه برای هر فلکی عقل مستقل و مجزایی موجود است این تمام آن چیزی است که اگر شما ذهن خود را با این رساله ها مشغول دارید، در مورد این عالم روحانی فرامی گیرید. اما علم الهی توسط خدا به ملت یهود الهام شده است.»

علم الهی از نظر یهودا
به همین دلیل یهودا هنگام بحث در مورد علم الهی از ذکر نام فیلسوفان غیر یهودی خودداری می کند؛ در عوض او به نوشته های مفسران یهودی ارجاع می دهد. در تفسیرش بر سفر پیدایش، کتاب مزامیر و کتاب امثال، او درک خود از این موضوع را توضیح می دهد. او می گوید خدا را کاملا نمی توان شناخت؛ لذا هر چه بیشتر فردی در ادراکش از الوهیت جلو می رود، بیشتر در می یابد که صفات سلبی ادراک خدا است. از نظر او، تنها به دلیل تجلیات الهی است که فرد می تواند خدا را به طریقی ایجابی توصیف نماید. این تجلیات اساس زبان دعا است که در آن خدا به عنوان کسی که واجد صفات مختلف است توصیف می گردد.

خلقت از نظر یهودا

یهودا در تفسیر پیرامون خلقت بیان می دارد که دو عالم پایین از عدم خلق شدند: ماده و صورت اولین چیزهایی بودند که خدا خلق کرد. ماده که از نیستی و عدم شکل گرفت به آسمان ها و زمین تقسیم می شود. صورت، خود نوری است که به ماده حیات می دهد؛ صورت تجلی ای از عقل اول است که تمام مخلوقات را به حرکت درآورده و آنها را از عدم و نیستی به وجود می آورد. یهودا در تبیین این فرآیند میان سه اصطلاح عبری (بریئا، یصیرا، و عسیا) که بر خلقت دلالت می کنند، تمایز می نهد. او می نویسد که بریئا نشانه خلق از عدم است. از نظر یهود، عدم واقعی و مطلق است. او، بر خلاف ارسطو، اظهار می دارد که پیش از خلقت، ماده نخستین وجود نداشته است. به نظر یهودا، خداوند ماده و صورت را خلق کرد و از ترکیب آنها تمام موجودات به وجود آمدند. پس از ماده و صورت، عقول نه گانه حاکم بر افلاک خلق گردید.
این عقول توسط نه حرف اول الفبای عبری نشان داده می شوند؛ عالم افلاک که به دنبال آن می آید توسط نه حرف بعدی و عالم تحت قمر توسط حروف بعدی الفبای عبری به اضافه شکل های بزرگ این حروف نشان داده می شود. در این طرح حرف یود نشانه فلک اعلی است؛ حرف کاف فلک ستارگان ثابت است؛ لامد نماد زحل؛ مم نماد مشتری؛ نون نماد مریخ، سامخ نماد ناهید؛ عیین نماد خورشید، په نماد عطارد، صادی نماد ماه است. عالم پایین شامل این حروف است: قوف که نماد ماده نخستین عالم پایین است رش که نماد چهار طبع (گرمی، سردی، رطوبت، خشکی) است؛ شین نماد آتش، تاو نماد هوا. کاف آخر نماد آب، مم آخر نماد خاک، نون آخر نماد فلزات، په آخر نماد گیاهان، صادی آخر نماد حیوانات است.

رابطه خدا با جهان از نظر یهودا
الهیات این چنین به دنبال ادراک ماهیت خدا و رابطه او با عالم است. این علم مشتمل بر شناخت نام های عقول و موجودات برتر از آنها، و روابط میان موجودات برتر و افلاک و نیز ارتباط میان افلاک و موجودات عالم پایین، و نیز بررسی طبع ستارگان است. بنا به نظر یهودا، هر آنچه در تاریخ واقع می شود وابسته به افلاک است؛ یک سیاره هر روز هفته و نیز ماه های سال را اداره می کند، و طول دوره امپراتوری های مختلف به واسطه تحولات سیارگان تنظیم می گردد. یهودا با ارائه این نظریات تأکید داشت که سنت عرفانی قبالایی مبنایی استوار برای تأملات کلامی و جهان شناختی فراهم می آورد.

زندگی و اندیشه های دینی ابن لطیف

اسحاق بن ابراهیم ابن لطیف در حد فاصل سال های 1210- 1280 می زیسته و ظاهرا در تولدو زندگی می کرده است. اولین و مهمترین اثرش در سال 1238 به چاپ رسید؛ نسخه کوچک تر با عنوان دروازه بهشت در حدود دو سال بعد تکمیل گردید. نوشته های دیگر عبارتند از: خزائن پادشاه، صور عالم و رایحه مر، مجموعه ای از کلمات قصار، پاسخ های فلسفی و تفاسیری بر کتاب جامعه، کتاب ایوب، و سفر یصیرا. ابن لطیف با وجود آشنا بودن به فلسفه عرب به عبری می نوشت و گرایش به فلسفه نوافلاطونی یهودی به خصوص آثار سلیمان ابن گبیرول داشت.

خلقت و عالم آفرینش از نظر ابن لطیف
از نظر او عالم به سه بخش تقسیم می شود؛ عالم عقول، عالم افلاک و عالم کون و فساد. خدا اساسا غیر قابل شناخت است و با عقل قابل درک نیست و با زبان نیز نمی توان او را توصیف کرد. همچنین او نامتناهی است و تمام صفات موجب محدودیت ذات او می شود. خدا از طریق اعمال اراده الهیش عالم را خلق کرده است. او در کتاب دروازه بهشت مفهوم ارسطویی قدم عالم را مورد نقادی قرار می دهد. به نظر ابن لطیف، اتصال قلمرو نامحدود به قلمرو محدود غیر قابل تصور است. اگر عالم از منشأ الهی تجلی می یافت از نظر تعداد و وسعت نامحدود می بود.

اتقاد ابن لطیف از آرای علمی ارسطو
این انتقاد از مفاهیم ارسطویی بر مفهوم علم از دیدگاه ارسطو نیز صادق است. از نظر ابن میمون، آرای علمی ارسطو درستند، ولی ابن لطیف این مطالب را مورد تردید قرار داده است. از نظر او مفاهیم ارسطویی فرضیه هایی بیش نیستند و به هیچ وجه از لحاظ تجربی قابل اثبات نمی باشند. به همین ترتیب، ابن لطیف، بطلمیوس ستاره شناس را مورد حمله قرار می دهد: هیچ راهی برای شناخت مدور بودن اجسام سماوی وجود ندارد. در واقع تعیین اینکه آیا آسمان از ستارگان و افلاک ترکیب یافته یا نه، امکان پذیر نیست. به علاوه تعیین تعداد آنها و اینکه آیا حرکت آنها ارادی است یا غیر ارادی برای ما امکان پذیر نیست. ادعای اینکه حرکت آنها دائمی است چیزی بیش از یک حدس و گمان نیست. ابن لطیف می گوید اساس منطق متکی بر سه روش است؛ ادراکات حسی، قیاس و برهان. او در توضیح می گوید ادراکات حواس به نفس ارائه می شوند؛ این ادراکات با صوری که از پیش ادراک شده مقایسه می شوند. از این طریق انسان ها قادر به درک ذات اشیا خواهند بود.
روش دوم منطق، یعنی قیاس بر سه نوع است. نوع اول به بررسی رابطه میان ماده و صورت و انتقال از قوه به فعل می پردازد. نوع دوم آنچه را بالفعل موجود است مورد بررسی قرار می دهد. سرانجام نوع سوم در مورد رابطه میان افلاک و عقول است. این نوع قیاس به کل خلقت می پردازد و از طریق این روش امکان کسب معرفت دینی و عقلی وجود دارد و در غیر این صورت این معرفت از ما مخفی خواهد ماند.

شناختی واقعی خلقت عالم و نقش اراده الهی از طریق عرفان یهودی
از نظر ابن لطیف، با عرفان یهودی، آن گونه که در تعلیمات قبالایی یافت می شود، و مطابق شیوه های ادراکی قابل دستیابی با قیاس و برهان می توان شناختی واقعی از مسئله خلقت عالم و نقش اراده الهی به دست آورد. اما در عین حال، بر خلاف آنچه در متون قبالایی یافت می شود، این نظریه رمزی توجهی به ترکیبات حروف عبری در فرآیند خلقت نشان نمی دهد. از نظر ابن لطیف، آنهایی که هدفشان تبیین شکل گیری عالم از طریق نحوه های مختلف ترکیب حروف الفبای عبری است کاملا گمراهند. به نظر او، راز اراده الهی در فرآیند خلقت امری کاملا انتزاعی است، ولی حروف الفبا و ترکیبات آنها متعلق به قلمرو تصورات ذهنی است.
گرچه انسان ها در تفکرشان نیازمند این تصوراتند، ولی به محض اینکه به سمت امور مجرد از ماده می رویم این حروف ناپدید می شوند. از نظر ابن لطیف، هدف از تعقل باید دست یابی به ادراکی باشد که کاملا بسیط و خالص و خالی از هر نوع صورت خیالی است. از نظر ابن لطیف، کتاب مقدس و میدراشهای حاخامی در بر دارنده این گونه شناخت رمزی از ذات خدا و فعل اوست. از نظر او، خدا که کمال مطلق و غیر قابل شناخت است به وسیله ده سفیرا (تجلی الهی) با عالم مادی پیوندمی خورد. به نظر او خدا واحد مطلقی است که از طریق ده کلمه که توسط آنها عالم را خلق کرده خود را آشکار می کند. اولین شماره از سلسله اعداد، اولین سفیرا یا تجلی الهی، و نماد آتش است.
دومین آنها هوا و در سومین مرحله آب است. آتش در اینجا به عنوان ماده و صورتی تفسیر می شود که فی نفسه ازلیند. هوا اولین موجود از دو موجود معقولی است که هر کدام بعد خاص خود را دارند، درست نظیر دو خطی که در یک نقطه به هم می رسند. در این مرحله از فرآیند خلقت تمام موجودات به صورت بالقوه وجود دارند. با به میان آمدن تجلی سوم، یعنی آب، جوهر مخفی به صورت ماده، پدیدار می گردد. سفیرای سوم با آن دو خط تا بی نهایت امتداد یافته، به حالت تقاطع قرار می گیرد. بدین ترتیب سومین بعد فضا تحقق می یابد. نسبت این سفیرا با آتش، همچون نسبت نور ماه با خورشید است. ابن لطیف در ادامه این تفسیر، چهارمین سفیرا را ماده اولی می داند؛ این سفیرا همان نور خورشید است که از نور معنوی متجلی گشته و نور ستارگان و سیارات را به وجود می آورد. سفیرای بعدی صورت است که فلک عقل نامیده شده است.
سفیرای ششم صورت فلک نهم است. این سفیرا تمام افلاک دیگر را در بر می گیرد. سرانجام چهار سفیرای دیگر صور دیگر افلاک را به وجود می آورد. تمام این تجلیات به رغم تنوعشان به صورت یک کل واحد با هم یکی می شوند. به نظر ابن لطیف، انسان ها می توانند به درکی از سفیراها نایل شوند و حتی به لحاظ نظری می توانند به مرتبه اراده و اسم الهی برسند. نفس انسان ماننده ذره یا بارقه ای از اسم الهی است که در ماده نفوذ کرده و می تواند دوباره به سوی منشأش تعالی یابد. هنگامی که تمام بارقه های دربند به منشأشان بازگشتند عالم مادی نابود می گردد. بدین ترتیب در اینجا نوعی نظام فلسفی وجود دارد که خصایص متعدد متاطبیعیات یونانی را با مفاهیم قبالایی گرفته شده از سفر یصیرا و جاهای دیگر با هم درآمیخته است.