بررسی ابعاد ایمان در نزد متکلمان امامیه (نظریه متکلمان)

مقدمه
اسلام با کتاب آسمانى خود که آن را به عنوان معجزه جاوید به بشر هدیه کرد، اولین واصلى ترین خاستگاه مباحث کلامى در جهان اسلام بود. دعوت به تفکر و تأمل در آیات آفاقى و انفسى، در واقع دعوت به تفسیر و تبیین آیات تکوین و تشریع و وحى بود که سرآغاز بحث هاى دراز آهنگ کلامى و فقهى شد. البته نمى توان انکار کرد که حوادث تاریخى در پر رنگ کردن و برجسته ساختن یک بحث و به عکس در کم رنگ کردن آن نقش دارد. علم کلام اسلامى از آغاز با بررسى مسایل اصولى و بیش تر نظرى راه خود را از دانش فقه که معمولا به بررسى مسایل فرعى و عملى مى پرداخت، جدا کرد. شاید بتوان گفت که نخستین متکلمان درصدد راه اندازى علم و رشته خاصى به نام کلام نبودند، بلکه آنان بیش تر نگران تفسیر و توضیح اصل دیانت بودند، و یا در مقام دفاع از شبهه و تردیدهایى برآمدند که متوجه دین بود، اما راهى که آنان پیمودند به بناى کاخى رفیع از معرفت انجامید که به نام علم کلام اسلامى بر تارک علوم اسلامى مى درخشد.
مسأله ایمان اگرچه در طراوت بارش وحى که دل سپردن مى خواست و شیفتگى به ماجراى شکوهمند تسلیم به خداوند، به صورت مسأله اى پیچیده و مبهم نمى نمود، ولى در همان هنگام هم مورد سؤال و گفت و گو بوده است. در موارد بسیارى از پیامبر (ص) مى پرسیدند که ایمان چیست. (ر. ک: بحارالانوار، ج 66، باب 30.)، هرچه زمان مى گذشت و در دریاى رو به گسترش اسلام و مسلمانى، موجى از افکار و اندیشه هاى تازه برمى خاست، سؤال ها و ابهام هایى در مسایل دینى که روزى روشن مى نمود، پدیدار مى گشت. مسأله ایمان نیز یکى از آن مسایل بود. درست است که در زمان خود پیامبر (ص) گفت و گو در باب آن کم نبود، اما به نظر مى رسد در معناى ایمان سخنى نمى رفت و بلکه بحث و گفت و گو بیش تر درباره متعلق ایمان و یا سایر احکام آن بوده است. تفتازانى بر این نکته صحه مى گذارد و روایتى نقل مى کند که پیامبر (ص) در پاسخ مردى که پرسید، ایمان چیست؟ فرمود: «ایمان آن است که تو به خدا و ... ایمان بیاورى.» این روایت به خوبى نشان مى دهد که سؤال از معناى ایمان نبوده، بلکه از متعلق آن بوده است. (تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، ج 5، ص183)، و این نشانگر آن است که معناى ایمان در عصر رسول (ص) براى همگان معلوم بوده و جاى پرسش نداشته است.
با گذشت زمان و بروز حوادثى که چون شمشیرى بران بر پیکر وحدت اسلامى فرود آمد و آن را قطعه قطعه کرد، و هر پاره اى را هم به سوداى دفاع از خود، بدعت ها و تحریف ها آموخت، نیاز مبرمى به تفسیر و توضیح مفاهیم اسلامى احساس شد. کثرت روایات ائمه (ع) در باب مباحث اعتقادى، حاکى از همین نکته است که آنها به عنوان نگاهبان مرزهاى اسلام، آشفتگى در مرزهاى عقیدتى را خطرناک دیده درصدد چاره جویى برآمدند.

ظهور خوارج و تلقی ایشان از بحث ایمان و کفر
جنگ صفین به عنوان نقطه اوج درگیرى و اختلاف است. بعد از عهده دارى خلافت از سوى حضرت على (ع) اختلافات و نزاع هاى عقیدتى به پیدایش گروهى انجامید که از بد حادثه به زهد و تقوا معروف بودند و از بسیارى سجده پیشانى آنها پینه بسته بود؛ ولى همانان کوچک ترین درک سیاسى و اجتماعى و بالاتر ازآن، ذره اى دلبستگى به حقیقت پیام آسمانى اسلام نداشتند و از اسلام چیزى جز اعمال بى روحى که به جمود و تحجر انجامید نمى دانستند و نمى خواستند که بدانند. خوارج که بعدها در طول تاریخ اسلام مبدأ و منشأ حوادث و فتنه هاى بى شمارى شدند، به لحاظ تاریخى کسانى هستند که به مسأله حد و مرز ایمان و تفکیک مؤمن از کافر و استفاده از این عناوین براى مقاصد سیاسى و اجتماعى پرداختند. ظهور خوارج بحث ایمان و کفر را تشدید کرد و ریشه این بحث را باید در قرآن و کلام پیامبر (ص) جست و جو کرد. خوارج کسانى نبودند که این بحث را به انگیزه کلامى طرح کرده باشند و اساسا بیش از آنکه سوداى نظرپردازى در این باب را داشته باشند، در هواى استفاده سیاسى و اجتماعى از آن بودند. اما با آرام گرفتن بحران هاى اجتماعى،اندک اندک صبغه بحث، کلامى تر شد و متکلمان خارجى و دیگران به نظریه پردازى درباره آن پرداختند.

ظهور نظرات معتدل تر در باب ایمان و کفر
سخت گیرى خوارج در باب مؤمن بودن و گشاده دستى در تکفیر که در نهایت به جنگ و خونریزى هاى فراوان منتهى شد، کینه و نفرت بسیارى در جامعه آن روز برانگیخت. در مقابله با این معضل، اندیشه هاى جدیدى طرح شد که تأکید خود را نه بر عمل و طاعت که طبیعتا نمود خارجى داشته و تارک آن به راحتى شناخته شده و متهم به کفر مى گشت و بر اساس فقه رایج ریختن خون او و تصرف اموال او بردیگران حلال مى گشت که بر تصدیق و معرفت قلبى و حداکثر اقرار و بیان لفظى آن نهادند.
علاوه بر این زمینه سیاسى، نکته مهم دیگرى هم وجود داشت که سمت و سوى تفکر کلامى را از تأکید بر دخل عمل در مفهوم ایمان به تأکید بر دخل معرفت کشاند وآن آیات قرآن بود که براى کسانى که ایمان آورده ولى گناه مى کنند، اصطلاح دیگرى به کار برده است. در قرآن کریم چنین اشخاصى به نام فاسق مطرح شده اند و جامعه آن روز بر اساس این ذهنیت حاضر نبود که سخت گیرى خوارج را پذیرفته هر که را با ارتکاب اندک گناهى به کفر محکوم نماید. از همه اینها گذشته، قدرت و اقتدار بنى امیه، تثبیت شده و دیگر امکان آن نبود که مانند گذشته به راحتى به تکفیر معاویه و دیگر سران اموى به جرم ارتکاب گناه تحکیم و یا گناه هاى دیگر پرداخت.
عوامل فوق در مجموع باعث شد تا تفکرى شکل گیرد که مانع از تکفیر سریع دیگران شود. (شهرستانى، الملل و النحل، ج اول، ص 130.)، در این نگرش وقتى از کفر کسى سؤال مى شد، پاسخ این بود که ما فعلا حرفى نمى زنیم و قضاوت در این خصوص را به آینده وامى گذاریم. واژه عربى ارجاء به معناى تأخیر انداختن، بعدها به عنوان یک لقب براى طرفداران این عقیده درآمد. پس واژه ارجاء در اصل به معناى تأخیر در قضاوت بود، ولى بلافاصله وقتى بزرگان این فرقه در صدد یافتن مبنایى نظرى براى اندیشه خود برآمدند، مفهومى تازه به خود گرفت که البته بى تناسب با معناى لغوى هم نیست. ارجاء در مفهوم جدید به معناى تأخیر و عقب انداختن مرتبه و درجه عمل در قیاس با معرفت و یا تصدیق است. این تحلیل از شکل گیرى مفهوم ارجاء که در آغاز به معناى خوددارى از قضاوت بود و بعدها به معناى مؤخرانگاشتن مرتبه عمل گشت، مخالف نقل بغدادى است، وى مى گوید: «از اول ارجاء به معناى تأخیر منزلت عمل بوده است. (بغدادى، الفرق، ص 145.)»
مرجئه، علاوه بر آنکه مى دیدند به لحاظ اجتماعى مساوى گرفتن ایمان با عمل و یا حتى داخل کردن عمل در مفهوم ایمان، آنان را با مشکلاتى مواجه مى سازد، از لحاظ نظرى هم از اینکه ایمان را امرى ظاهرى قلمداد کنند، پرهیز مى کردند. در نظر ایشان ایمان عمیق تر از آن بود که کلا در ساحت عمل نمایان شود. از این رو به تبیین ایمان بر اساس معرفت پرداختند. معرفت که مربوط به روح و ذهن آدمى بود، عنصرى درونى و بالاتر از امور ظاهرى مى باشد. مرجئه در اینکه ایمان با معرفت پیوستگى دارد کم تر دچار اختلاف هستند؛ اما از آنجا که معرفت، مفهومى است اضافى و متعلق مى خواهد، در تبیین متعلق آن دچار اختلاف شدند. این اختلاف ها بیش تر به رسالت و محتواى آن برمى گردد؛ زیرا در اینکه ایمان بدون معرفت خدا تحقق نمى یابد، هیچ یک از سران مرجئه که عنصر معرفت را براى ایمان لازم مى داند، تردیدى نکرده است. هم چنان که خواهیم دید گروهى از مرجئه از موضع ارجاء یعنى پیوستگى ایمان و معرفت عدول کرده و تأکید را بر اقرار لفظى و کفایت آن براى تحقق ایمان گذاشته اند. ولى به هرحال کسانى که قوام ایمان را به معرفت مى دانند، در لزوم تعلق معرفت به خداوند و به اصطلاح، خداشناسى سخنى ندارند.

معناى ایمان در نزد متکلمان شیعى
تحلیل اکثر متکلمان شیعى از ایمان، گویاى یکسانى آن با معرفت است. در نظر کسانى چون سید مرتضى، شیخ طوسى، و به احتمال قوى شیخ مفید، ایمان همان معرفت به خداوند و رسول او و آنچه که رسول آورده است مى باشد. خواهیم دید که اگر درکلام این بزرگان تعریف ایمان به تصدیق خدا و رسول و محتواى رسالت، دیده شود،منظور آنها از واژه «تصدیق»، چیزى جز «معرفت» نیست؛ بر خلاف اشاعره که غالبا از معناى تصدیق چیزى بیش از معرفت و امرى وراى آن را مى خواستند. براى روشنشدن این ادعا به سراغ آثار بزرگان شیعه مى رویم تا تحلیل آنان را از ایمان به دست آوریم.

الف- نظر شیخ مفید در باب ایمان
بعضى از متکلمان شیعى به شیخ مفید نسبت داده اند که معتقد است عمل با مفهوم ایمان گره خورده است، و نظرى مانند اهل حدیث دارد که مى گویند: «ایمان عبارت است از تصدیق قلبى و اقرار لسانى و عمل جوارحى. (حمصى رازى، المنقذ من التقلید، ج 2، ص 163 و شیخ طوسى، تمهید الاصول، ص 640.)، ظاهرا منشأ برداشت فوق فقره اى از کتاب اوائل المقالات است که ترجمه آن از این قرار است، مرتکب کبیره اگر از اهل معرفت و اقرار باشد، از آن جهت که داراى معرفت است، مؤمن و از آن جهت که مرتکب گناه بزرگ شده است، فاسق مى باشد. من به این طایفه نام ایمان را به صورت مطلق نمى دهم و همین طور نام فسق را به صورت مطلق بر آنان نمى نهم؛ بلکه چنین کسانى را مؤمن فاسق مى نامم؛ اگر چه وصف مسلم را به صورت مطلق دارند. (شیخ مفید، اوائل المقالات (مجموعه آثار، ج 4)، ص 84، فقره 66.) ولى روشن است که این عبارت بر خلاف آنچه نقل شد، دلالت دارد که فسق (گناه کبیره) ضررى به اطلاق مؤمن بر فاسق نمى زند.
بر خلاف آنچه که به او نسبت مى دهند، از نوشته هاى کلامى او به خوبى مى توان نظریه برابرى ایمان و معرفت را دریافت. وى مى گوید: هیچ عارف به خدا و رسول کافر نیست و هیچ جاهل به خدا و رسول مؤمن نیست. اگر جایى کفر کسى بر اساس اصولى که داریم معلوم شد، خود این به ملازمه نشان مى دهد که او هرگز معرفت به خدا نداشته است؛ اگرچه به زبان اعتراف به وجود او مى کرد و این طور وانمود مى کرد که عارف به خدا و رسول است. ( شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد مجموعه آثار، ج 5، ص 119.) او در حمله به بنى نوبخت که مى گفتند: بسیارى از کفار، عارف به خدا هستند و در بسیارى از امور مطیع اویند، مى گوید: عارف به خدا کافر نیست و کافر هم مطیع خدا نمى باشد. ( شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 83.) ایمان در نظر شیخ مفید خصوصیتى عقلى و بنابراین محو ناشدنى دارد. این مطلب از این سخن او برمى آید: از آنجایى که من خداى عزوجل و رسولش و همه امامان را نیک مى شناسم، این شناخت مرا از گرفتار شدن به کفر نابخشودنى باز مى دارد؛ زیرا من به موافات اعتقاد دارم که مفاد آن این است که اگر کسى ایمان داشت همواره به حال ایمان باقى خواهد ماند و در حال مرگ نیز مؤمن خواهد بود. (شیخ مفید، الفصول المختاره مجموعه آثار، ج 2، ص 112.)
وی در بحث موافات از کتاب اوائل المقالات مى گوید: اگر کسى زمانى در حالى از احوال، عارف به خدا و مؤمن به او باشد، او دیگر به همان حال ایمان از دنیا خواهد رفت، و اگر کسى در حال کفر از دنیا برود، معلوم مى شود که او هیچ وقت ایمان نداشته است، و این رأى موافق اخبار منقول و مناسب آراى فقها است. (همان، ص 83، فقره 63.) ابن حزم این عقیده را به همه اشاعره نسبت مى دهد و مى گوید: «آنها مى گویند که اگر خداوند از کسى راضى شد و او مؤمن شد، از آنجا که صفت رضا ذاتى حق است، امکان تغییر در آن وجود ندارد و همین طور در ناحیه غضب الهى که مایه کفر آدمى است.» خود ابن حزم به شدت با اعتقاد به موافات مخالف است و این نوع استدلال را بى مایه مى داند. (ر. ک: ابن حزم، الفصل، ج4، ص 101.) ذکر این نکته لازم است که اساس باور شیخ مفید به موافات آن است که وى ایمان را همان یقین مى داند و یقین را غیر قابل تغییر، و احتمالا منشأ اعتقاد اشاعره به موافات همین باشد نه آنچه که ابن حزم نقل مى کند و به حق آن را بى مایه مى داند.
به گمان مکدرموت این سخن دلالت ندارد که منظور شیخ مفید از ایمان همان معرفت است؛ زیرا کسانى هستند که معناى ایمان را منحصر در علم و تصدیق نمى کنند، ولى با این همه قایل به موافاتند. (مکدرموت، اندیشه هاى کلامى شیخ مفید، ص 319.) ولى باید گفت آنچه که دلالت بر یکسانى ایمان با معرفت خدا و رسول دارد، اعتقاد به موافات نیست، بلکه این سخن اوست که شناخت خدا و رسول، او را از کفر نجات مى دهد و این یعنى ایمان که مایه نجات است همان معرفت خدا و رسول است. البته تا حدى باید به آقاى مکدرموت حق داد؛ زیرا این احتمال وجود دارد که وصف نابخشودنى در کلام او، قید احترازى باشد و ایمان را در مقابل نوعى خاص از کفر قرار مى دهد و نه مطلق کفر. مکدرموت نظریه برابرى ایمان و معرفت را که مرجئه به آن اعتقاد داشته اند ومورد اعتقاد متکلمان بزرگ شیعى هم هست، در هر مورد بر اساس ادله متفاوت مى اند. وى مى گوید: شیعه چون اعتقادى اساسى درباره شفاعت دارد و معتقد است، گناهکاران امت با شفاعت رسول و اهل بیت (ع) بالاخره از خلود در آتش نجات مى یابند، از این رو متکلمان آنها سعى کرده اند تا با تحلیل فوق از ایمان، زمینه نظرى مناسبى براى شفاعت بیابند. زیرا شفاعت فقط نصیب مؤمن مى شود و خارج کردن عمل از حوزه مفهومى ایمان، این فرصت را به متکلمان شیعه مى دهد که بگویند چون گناه کار هنوز مؤمن است، مشمول شفاعت مى شود و لااقل از خلود در آتش رهایى مى یابد. اما مرجئه که آنها نیز تحلیل مشابهى از ایمان دارند، بر اساس دلایل دیگرى به این تحلیل کشیده شده اند. (همان، ص 331).

ب- نظر سید مرتضى در باب ایمان
از دیدگاه سید مرتضى، ایمان تصدیق قلبى است؛ یعنى اگر کسى به خدا و بدان چه خداوند معرفت آن را لازم کرده تصدیق کند، مؤمن است و نیازى به اقرار زبانى نیست. ( سید مرتضى، الذخیرة، ص 536. ) وى در پاسخ کسى که مى پرسد آیا شارب خمر یا زناکار کافر است، مى گوید: این مسأله دو صورت دارد که یکى از آنها کفر است و آن صورتى است که شخص اینها را حلال شمارد و بعد مرتکب شود؛ اما نکته اینجاست که کفر چنین کسى نه به جهت ارتکاب اعمال فوق است، بلکه به دلیل تکذیب رسول (ص) است. (سید مرتضى، رسائل، ج 1، ص 155). نظر سید مرتضى اگرچه از عبارات فوق آشکار است، اما در جریان پرسش و پاسخ زیر که در واقع دلیل ادعاى او را روشن مى کند، واضح تر مى شود. وى مى گوید دلیل ما بر اینکه ایمان همان تصدیق است، معناى لغوى آن است؛ زیرا شکى نیست که ایمان در لغت به معناى تصدیق است، نه چیز دیگر، ما نباید معناى لغوى یک واژه را تا وقتى قرینه اى برخلاف ندارد، در استعمال شرعى رها کنیم. اگر اشکال شود که خود شما این معناى لغوى را رها مى کنید، زیرا شکى نیست که معناى لغوى ایمان، مطلق تصدیق است، چه به خدا و چه به طاغوت، و شما لفظ رادر این معناى گسترده نگه نمى دارید، در پاسخ مى گوید: این که ما لفظى را به بعضى از مصادیق خود تخصیص بدهیم، غیر از نقل از معناى اصلى آن است؛ مثلا واژه دابه به معناى جنبده است، ولى به حیوانات مخصوص گفته مى شود و این غیر از تغییر معنایى آن است. (سید مرتضى، الذخیره، 538 تا 541.)
سید مرتضى در جواب کسى که مى گوید: طبق نظر شما کسى که سجده بر شیطان کند، نباید او را کافر شمرد، چون عارف به وجود خداوند است، در حالى که اجماع برکفر چنین کسى است، مى گوید: اجماع در نظر ما کاشف قطعى از کفر کسى است که سجده بر شیطان کند. اما وجه کفر چنین کسى سجده او نیست، بلکه فقدان تصدیق به خدا و رسول است؛ مثلا اگر پیامبر خدا (ص) خبر از کفر کسى بدهد، مى گوییم قول رسول (ص) کاشف قطعى از عدم تصدیق چنین کسى نسبت به خدا و رسول است. در اینجا هم مسأله چنین است؛ یعنى با اجماع مى فهمیم آنکه سجده بر بت یا شیطان مى کند، در دلش تصدیق و معرفت ندارد و اگر به چنین سجده اى کفر گفته شود، از باب تسمیه دلالت به اسم مدلول است. اگر بگویید شما که سجده بر شیطان را علامت کفر مى دانید، چرا در سایر گناهان این سخن را نمى گویید، جواب آن است که ما در این مورد تابع دلیل قطعى هستیم. هر جا اجماعى منعقد باشد که عملى موجب کفر است، آن را علامت قطعى برفقدان تصدیق و معرفت فاعل آن فعل مى گیریم. خلاصه اینکه این علامت قرار دادن،در اختیار ما نیست؛ بلکه در اختیار خداست که ما از طریق اجماع امت، این را که خدا آن را علامت قرار داده است در مى یابیم. (همان.)
(ادامه دارد...).
(در قسمت دوم به بررسی اجمالی آرای خواجه نصیر طوسى، شیخ طوسى و ملاصدرا در باب ایمان پرداخته خواهد شد.)

منـابـع

کلیــد واژه هــا