نقش پرفسور ایزوتسو در فلسفه تطبیقی
فارسی 2811 نمایش |پیشگامان معرفی اسلام و ایران به غرب و شرق
در دهه‌های اخیر دو دانشمند و محقق بزرگ، یکی از اروپا و دیگری از ژاپن، همه‌ی توانایی و دانش و فهم خود را صرف شناختن و شناساندن تفکر ایرانی و اسلامی کردند. هانری کربن فلسفه اسلامی و به خصوص آثار و آرای سهروردی و ملاصدرا را به غرب معرفی کرد و توشیهیکو ایزوتسو که شیفته‌ی محی الدین ابن عربی بود در فلسفه و عرفان اسلامی به طور کلی و مخصوصا در عرفان شیخ اکبر تحقیق کرد. ایزوتسو دانشمندی بزرگ و از جهاتی یک اعجوبه بود. بعضی کسان که با او ملاقات می کردند و یا با مجموعه‌ی آثارش آشنا می شدند احیانا از وسعت دامنه‌ی فضل و اطلاعات و دانش او به اعجاب دچار می شدند. او با حدود بیست زبان آشنا بود و به بیشتر آن زبانها کتاب می خواند و می نوشت. شاید کسانی که اطلاعات وسیع و پراکنده دارند کمتر اهل تعمقند و در دانسته‌هایشان ضبط و ربط کم است، اما ایزوتسو صاحبنظر بود و فردا که تاریخ فلسفه‌ی تطبیقی زمان ما نوشته شود او در زمره‌ی بنیان‌گذاران بزرگ بنای آن خواهد بود. ایزوتسو ژاپنی و بودایی بود اما ایران و اسلام را دوست می داشت و سالهایی از عمر نه چندان دراز خود را در ایران گذراند و به مطالعه در فلسفه و کلام و تفسیر و عرفان پرداخت و حتی در بعضی مجالس بحث فقه و اصول هم شرکت می کرد. او قرآن را به زبان ژاپنی ترجمه کرد و درباره‌ی زبان قرآن به تحقیق پرداخت.
مطالعه غربیان در فلسفه اسلامی
استادان فلسفه معمولا فلسفه‌ی غربی را می آموزند و اگر در کتب تاریخ فلسفه‌ی قرون وسطی فصلی معمولا کوچک به فلسفه‌ی اسلامی اختصاص یافته است از آن روست که فلسفه‌ی قرون وسطی تحت تأثیر فلسفه‌ی اسلامی بوده است و قرون وسطاییان از فارابی و ابن سینا بسیار چیزها آموخته‌اند. در این باب ایزوتسو به نکته‌ی بسیار مهمی رسیده است. این قضیه که مورخان غربی تا چندی پیش و بعضی از ایشان هنوز هم فلسفه‌ی اسلامی را در قرن ششم و با ابن رشد تمام شده می دانستند و می دانند امر ساده‌ای نیست. چرا غربیان مطالعه‌ی خود در فلسفه‌ی اسلامی را در قرن ششم متوقف کردند و اگر واقعا درباره‌ی دوران اخیر تفکر اسلامی را در قرن ششم متوقف کردند و اگر واقعا درباره‌ی دوران اخیر تفکر اسلامی تحقیق نکرده بودند از کجا و چرا گفتند که فلسفه اسلامی در آثار ابن رشد پایان یافته است؟
اشاره‌ی ایزوتسو مشکل را تا اندازه‌ای می گشاید. به نظر او فلسفه‌ی اسلامی از آن جهت مورد قرار گرفته است که قرون وسطاییان از آن درس آموخته‌اند و چون بعد از ابن‌رشد تفکر اسلامی در غرب جلوه و تأثیری نداشته است غربیان هم دیگر به آن اهمیت نداده‌اند. از آغاز تجدد تا اواسط قرن بیستم نظر غالب و شایع این بود که فقط یک تاریخ وجود دارد و آن تاریخ غربی است. بنابراین در مورد گذشته‌ی بشر، به هر جغرافیایی که تعلق داشته باشد، با ملاک تاریخ غربی حکم شده است. فلسفه‌ی اسلامی هم از این حکم مستثنی نیست. این نکته‌ی مهم در نظر ایزوتسو با مطلب دیگر توأم و ملازم شده است و آن اینکه نه فقط فلسفه‌ی اسلامی با ابن رشد به پایان نرسیده، بلکه فلسفه‌ای که بیشتر شایسته‌ی صفت اسلامی است پس از ابن رشد ظهور کرده است.
عبارت ایزوتسو را از کتاب «بنیاد حکمت سبزواری» می خوانیم: «تاریخ فلسفه‌ی اسلامی که از این چشم‌اندازه (تاریخ فلسفه‌ی غربی) نگریسته شود عملا با مرگ ابن‌رشد به پایان می رسد و خواننده تصور می کند که وقتی آن متفکر بزرگ درگذشت خود فلسفه‌ی اسلامی نیز متوقف شد، اما در واقع آنچه به پایان رسیده بود فقط نفوذ و تأثیر روشنی بود که فلسفه‌ی غربی داشت. با مرگ ابن رشد فلسفه‌ی اسلامی برای غرب دیگر به طور فعال زنده و پویا نبود، لیکن این بدان معنی نیست که برای شرق هم از زندگی و پویایی باز ایستاد.»
تلاش ایزوتسو در تطبیق فلسفه اسلامی با فلسفه های وجودی
این مطلب ما را متوجه می کند که ایزوتسو تنها یک فاضل متتبع و گردآورنده‌ی آثار صاحبنظران و مآثر فرهنگی گوناگون نبود، بلکه صاحب تعلق فکری خاصی بود. او فلسفه‌ی اسلامی پس از ابن رشد را شایسته‌ی صفت اسلامی می دانست. درک این معنی مسبوق به قول و تصدیق مقام تاریخی فلسفه‌ی اسلامی است. ایزوتسو در یادداشتی که در پایان کتاب «بنیاد حکمت سبزواری» آمده است قصد و نیت خود را «روشن ساختن اهمیت و شأن این نوع فلسفه» فلسفه اسلامی دوره اخیر در وضع و موقع معاصر فلسفه‌ی جهانی اعلام کرده و سپس دو نکته‌ی مهم و قابل تأمل را ذکر کرده است: یکی اینکه این فلسفه‌ی ظاهرا قرون وسطایی و از مدافتاده به مطالب فلسفه‌های اگزیستانس نزدیک است. نکته‌ی دوم که مهم‌تر است این اعتقاد استوار ایزوتسوست که زمان آن فرا رسیده که پاسداران حکمت فلسفی شرق کوشش آگاهانه و منظمی را آغاز کنند تا به طور مثبت به رشد و توسعه‌ی فلسفه‌ی جهانی کمک نمایند. اما برای نیل به این مقصود شرقیان باید خود میراث فلسفی خویش را به طور تحلیلی منعکس کنند و از تاریکی گذشته آنچه را که به عصر حاضر ارتباط دارد بیرون آورند و یافته‌های خود را به طریقی که برای وضعیت عقلی امروز مناسب باشد معرفی نمایند.
در مورد نزدیکی آرای سارتر و هیدگر به نظر فلاسفه‌ی اسلامی در باب وجود ایزوتسو تفصیل نداده و در جایی که این آرا را مقایسه کرده جانب احتیاط را فرو ننهاده است. هیدگر و سارتر به اعتبار تجربه‌ی وجود و توجهی که به آن دارند و وجود را مقدم بر ماهیت می دانند با فیلسوفان اسلامی سنجیده می شوند. به نظر ایزوتسو: «درک و فهم مارتین هیدگر درباره‌ی وجود... به نحو قابل توجهی شبیه و نزدیک به درک و فهم شرقی است. اندیشه‌ی وی درباره‌ی وجود به عنوان گشاینده و آشکار کننده... مفهوم او از حقیقت به عنوان آشکارگی و انکشاف و شناخت به عنوان توانایی حضور در حقیقت و...، همه‌ی اینها اندیشه‌ی سهروردی درباره‌ی حقیقت و شناخت به عنوان حضور و نور را به خاطر می آورد.»
این شباهتها گرچه بی اهمیت نیست اما ظاهری است، زیرا تلقی فلاسفه‌ی اسلامی نسبت به وجود با تلقی فیلسوفان اگزیستانس متفاوت است. این تفاوت از نظر ایزوتسو دور نمانده است. به گفته‌ی او: «این دو قطعا از یکدیگر جدا می شوند. هنگامی که هیدگر روشن می سازد که فلسفه پردازی وی پیرامون وجود بر این پایه مبتنی است که «تفکر فقط آنجا آغاز می شود که ما به این شناسایی برسیم که عقل که قرنها مورد تجلیل بوده سرسخت‌ترین مدعی و مخالف تفکر است». حکیم به چنین درک و فهمی در تفکر به هیچ وجه نمی تواند تن در دهد و تسلیم شود، زیرا وی عقیده راسخ دارد که فلسفه نباید تنها مجموعه‌ای از تصورات عرفانی- شعری باشد. حقیقت نهایی برای حکیم اگر اصلا قابل وصول باشد فقط توسعه‌ی شهود فوق حسی تواند بود که در آن فاعل شناسایی و متعلق شناسایی کاملا متحد شده و با یکدیگر درآمیخته باشند. اما همین که به دیدار حقیقت نایل شد باید به مرتبه عقل باز گردد و در همان مرتبه آنچه را دیده است بر حسب مفاهیمی که به دقت تعریف شده‌اند. تحلیل نماید.»
فلسفه تطبیقی و ورای تاریخ
چنان که ایزوتسو گفته است اختلاف هیدگر و فیلسوفان اسلامی این است که فیلسوف معاصر آلمانی بحث عقلی را طریق مناسبی برای رسیدن به وجود و درک آن نمی داند و حال آنکه فلاسفه اسلامی بی مدد عقل چیزی نمی گویند. اما در این مورد خاص نکته‌ای را که شاید مانع از بعضی سوء تفاهمها شود ذکر می کنیم. ایزوتسو وقتی آرای صاحبنظران و متفکران را با هم قیاس می کند بیشتر نظرش به دیالوگ و هم سخنی میان ایشان در صقع ورای تاریخ است. گویی گوش جانش از حافظ شنیده است که:
در خرابات طریقت ما به همدستان شویم *** کاین چنین رفته است از روز ازل تقدیر ما
ولی مگر این خرابات طریقت کجا است که سهروردی و هیدگر و محی الدین ابن عربی و لائوتسو و چیانگ تسو در آنجا همداستان و همزبان می شوند؟ ظاهرا هیدگر سهروردی و ملاصدرا را نمی شناخته است و چنان که نقل کرده‌اند پس از مطالعه‌ی ترجمه‌ی فرانسه‌ی کتاب «مشاعر» ملاصدرا خود را با صاحب حکمت متعالیه در یک راه ندیده است. ابن عربی نیز لائوتسو و چیانگ تسو را نمی شناخته و گرچه با زبان رمزی و تمثیلی آشنا بوده زبان تفکرش با زبان دو متفکر چینی بسیار متفاوت است. اینها همه به قول ایزوتسو در ورای تاریخ می توانسته‌اند با هم سخن بگویند. «ورای تاریخ» چیست و چگونه هیدگر که معاصر ماست با متفکرانی که به قرون میانه یا به سده‌های پیش از میلاد مسیح تعلق دارند می توانند به آنجا راه یابند و همنشین و همسخن شوند؟ وانگهی اگر همسخن شدن بزرگانی که به تاریخهای مختلف تعلق دارند ممکن باشد، وقت سخن آنان باید وقت تاریخی باشد. ولی پیداست که این وقت نه وقت تاریخ غربی است و نه در قرون وسطی یا تاریخ چین و هند و ایران می گنجد.
همزبانی در فلسفه تطبیقی
هیدگر در جایی اشاره کرده است که یک متفکر غربی از طریق همزبانی با متفکران پیش از سقراط ممکن است به همزبانی صاحبان تفکر با شرق دور نایل شود، ولی در نظر او یونانیان و شرقیان به ورای تاریخ تعلق ندارند. منتهی صاحب نظر عصر متجدد برای اینکه قرون وسطی را درک کند باید بتواند از ورای حجابهای قرون جدید به آن بنگرد. یونان را هم در صورتی می توان شناخت که حجابهای تجدد و قرون وسطی راه نظر را نبسته باشند و اگر از همه‌ی این حجابها و از حجابهای تفکر افلاطون و ارسطو بتوان گذشت می توان به سخن آمپدوکلس و پارمنیدس و هراکلیتوس گوش داد. نکته‌ی مهم اینکه یک غربی سخن شرقیان را از ورای حجاب «پیش از سقراطیان» می تواند بشنود. هر کدام از اینها در نسبت با دوره‌ی بعد به ورای تاریخ تعلق دارند. قرون وسطی ورای تاریخ تجدد است و یونان نیز بر قرون وسطی تقدم تاریخی دارد. در این رجوع به گذشته، پیوسته با تاریخها (یا بهتر بگوییم با دورانهای تاریخی) سر و کار داریم و ظاهرا به جایی نمی رسیم که پیش از تاریخ غیر تاریخی باشد. کسی را که زبان گشوده و چیزی گفته و گفته‌اش ماندگار شده است چگونه می توان بیرون از تاریخ دانست؟ ایزوتسو مسئله‌ی مهم و دشواری دارد و آن این است که چگونه متفکرانی که به تاریخها و زبانها و فرهنگهای متفاوت تعلق داشته و از وجود یکدیگر نیز بی خبر بوده‌اند آزمایشها و دردها و سخنان نزدیک به هم دارند. ممکن است پاسخ داده شود که آدمیان طبیعت ثابت و واحد دارند:
یک گهر بودیم همچون آفتاب *** بی گره بودیم و صافی همچون آب
چون به صورت آمد آن نور سره *** شد عدد چون سایه‌های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق *** تا رود فرق از میان این فریق
ولی مگر طبیعت در تاریخ محو می شود که برای بازگشت به آن باید به آن سوی تاریخ یا به ورای تاریخ نظر کرد؟ اگر مراد از ورای تاریخ احوالی است که در آن فراغ از قیدها و بستگیهای اجتماعی و سیاسی و معیشتی پدید می آید، همه‌ی متفکران به این معنی از تاریخ در می گذرند و سخنشان محکوم شرایط گذشته و اکنون صاحب تفکر نیست، اما چون تفکر و بینش تازه مبدأ و مبنای عمل و رسم و راه آینده می شود گذشت از یک تاریخ ممکن است آغاز تاریخ دیگر باشد و هر تاریخی رسوم و قواعد و سنن و مقبولات خاص دارد. اما اینکه همه‌ی متفکران، به هر زمان و تاریخی که تعلق داشته باشند، چون در آینه بنگرند یک چیز ببینند یا دید کم و بیش مشابه داشته باشند باید بر این اصل متکی باشد که منشأ واحدی هست که مایه‌ی هماهنگی می شود. بحث در این است که اگر دیالوگ میان متفکران در ورای تاریخ صورت می گیرد این ورای تاریخ کجاست؟
ایزوتسو فلسفه و عرفان را یکی از این وادیهای ورای تاریخ می داند: «....در هیچ برهه‌ای از تاریخ بشر نیاز برای تفاهم میان ملتها به اندازه‌ی عصر حاضر این گونه شدید احساس نشده است. تفاهم در سطوح مختلف زندگی تحقق یافتنی یا دست کم امکان‌پذیر است. سطح فلسفی یکی از مهم‌ترین آن سطوح است و این مشخصه‌ی سطح فلسفی است که بر خلاف سطوح دیگر اهتمام انسان (که کم و بیش به اوضاع و شرایط فعلی دنیا بستگی دارند) جایگاه مناسبی را به دست می دهد و آماده می کند که در آن تفاهم مورد نظر به صورت گفتگوی فرا تاریخی تحقق‌پذیر باشد. به اعتقادی گفتگوهای فرا تاریخی اگر روشمندانه انجام پذیرد سرانجام به صورت فلسفه‌های ماندگار به کامل‌ترین مفهوم کلمه تبلور خواهد یافت. دلیل آن است که کشش فلسفی ضمیر اساسی در همه‌ی عصرها، ملل و مکانها در غایت و اساس یک چیز است.»
دید فراتاریخی و ظهور فلسفه تطبیقی
اگر ایزوتسو به تاریخ قائل نبود از دید فراتاریخی سخن نمی گفت. این دید فراتاریخی که از تاریخ جدا نمی شود، با ظهور فلسفه‌ی تطبیقی مناسبت دارد. گفته‌اند فلسفه تاریخ فلسفه است و اگر چنین است درباره‌ی آنچه بیرون از تاریخ دو هزار و پانصد ساله‌ی فلسفه قرار دارد چه حکمی باید کرد؟ آیا فلاسفه‌ی یونانی هیچ قرابت فکری با مصریان و ایرانیان نداشتند و نزدیکیهایی که ایزوتسو میان چیانگ تسو و لائوتسو از یک سو و محی الدین ابن عربی از سوی دیگر می بیند، ساخته و پرداخته ذهن اوست؟ گاهی این قرابتها چندان آشکار است که به هیچ تحلیل و توضیحی نیاز نیست، ولی چرا ایزوتسو مثل کربن به متاهیستوار (ورای تاریخ یا «پس از تاریخ») متوسل شده است تا در آنجا به دیالوگ میان صاحبنظران و متفکران اعصار مختلف گوش بدهد؟ فرض اینکه مردم زمانهای مختلف به دشواری می توانند سخن یکدیگر را بشنوند و دریابند مسبوق به تصدیق تاریخی بودن تفکر و زبان است. مدعای فیلسوف تطبیقی این است که فرهنگ و تاریخ میان محی الدین و لائوتسو جدایی و دوری به وجود آورده است، وگرنه آنها سخن یکدیگر را از زبان واحد می شنیدند.
به عبارت دیگر، چون گوش متفاوت داشتند اختلاف در آنچه می شنیدند راه می یافت. ما امروزیها نیز چون با گوشهایی متفاوت با هر دوی آنان سخنشان را می شنویم، بیشتر دوری و اختلاف می بینیم. مع هذا از حدود یک قرن پیش کدورت حجابی که بر کل تفکر گذشته کشیده شده بود قدری کاهش یافته است، تا جایی که چشمهای تیزبین از ورای حجاب می توانند درخشش تفکر زمانهای دور را که بر اثر عظمت و گستردگی تاریخ غربی، و احیانا در حجاب تاریخ و فرهنگهای پیش از تاریخ غربی، پنهان شده بود حس کنند و با شنیدن سخن گذشتگان به آینده بنگرند. هر چند که چشم‌انداز آینده روشن نیست و از افق آن نوری نمی تابد که در آن عالم و آدم دیگری ظاهر شود.
منـابـع
توشيهيكو ايزوتسو- بنياد حكمت سبزواري- ترجمه دكتر سيدجلال الدين مجتبوي- - مؤسسه‌ي مطالعات اسلامي- تهران- 1360
کلیــد واژه هــا
0 نظر اشتراک گذاری ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها