نظر چند متفکر درباره رابطه مسیحیت با فلسفه
موارد اختلاف سنن فکری یونان باستان و مسیحیت
موضع مسیحی در قبال عالم و سرنوشت انسان کلا با موضع متفکران سنت یونانی اعم از افلاطونی و ارسطوئی وجوه اختلاف بسیاری دارد و ما اگر دو چهره معروف متفکر مسیحی یعنی اگوستینوس (Augustin) توماس اکوئینی (Thomas d’Aquin) را در نظر بگیریم، خواهیم دید که اولی با وجود توسل به سنت فکری افلاطون و خاصه افلوطین سعی دارد از آن فراتر رود و دومی یعنی طوماس با وجود استفاده از فلسفه ی ارسطو و سنت مشأ کوشش داد ناکافی بودن آن را نشان دهد و در جهت اثبات برهانی اعتقاد مسیحی، آن را تکمیل نماید. البته باید بحث مستقلی به هر یک از این مسائل اختصاص داد و در جزئیات وجوه اختلاف فکر اگوستینوس را با سنت افلاطون و افلوطین متذکر شد و همچنین با علم به سنخیت قطعی فکر توماس و سنت مشأ باید اختلاف میان این دو مشرب را نیز روشن ساخت، چه آنچه مسیحیت را از سنت یونان و شاید اصلا دین از فلسفه متمایز می سازد با وجود تشابه احتمالی میان آن دو جهت و غایتی است که خاص هر یک از آن دو است و عدم فهم این مطلب نه فقط هر نوع همکاری واقعی میان آن دو غیر ممکن می سازد بلکه به احتمال قوی یکی را در دیگری ادغام و در نتیجه معنای نادرستی از هر دوی آنها افاده می کند.
نظر چند متخصص بزرگ در این باره
همانطوری که در ابتدای این نوشته متذکر شدیم طبیعی است که متخصصان فلسفه ی قرون وسطی نه فقط در نحوه ی فهم و ارزیابی آن با هم یکصدا و هم قول نیستند بلکه بنابر موضع خاص خود کلا رابطه مسیحیت و فلسفه را هر یک به صورت و شکل متمایزی بیان می کنند و اختلاف میان نظر آنها، چه بسا نه فقط در جزئیات نیست بلکه گاهی آنها در فهم کلی مطالب نیز کاملا موضعهای متفاوتی دارند. البته ما در اینجا فقط اشاره به قول سه تن از مشهورترین آنها می کنیم که هر سه فرانسوی هستند ولی احتمالا نظرهای مشابهی به عینه در نزد متخصصان کشورهای دیگر هم می توان یافت.
نظر اتین ژیلسون؛ Gilson Etienne) 1884 – 1978)
او که بدون شک بزرگترین متخصص فلسفه ی قرون وسطی در عصر معاصر بوده است، در اغلب کتابهای خود به نحوی موضع خاص خود را در قبال مسأله ی مورد بحث روشن کرده است. به نظر ژیلسون مسیحیت از قرن دوم میلادی با فلسفه روبرو شده است یعنی از زمانی که یونانیان به این دین گرویده اند ولی در عین حال تا حدودی نوعی فلسفه ی خاص نیز در آثار مسیحیان به وجود آمده که نمونه هایی از آن را حتی در انجیل یوحنا و رساله های پولس می توان یافت.
از طرف دیگر ژیلسون، مسیحیت را یک نظریه رستگاری و صرفا یک دین به معنای اخص کلمه می داند، دینی که جهت سرنوشت انسان و مبدأ و معاد نفس او را تعیین می نماید. فلسفه های یونانی که خود ریشه سنتهای فرهنگی قدیمتری دارد، بیشتر مبتنی بر ضرورت و جبر است، در صورتی که تفکری که تحت تأثیر دین مسیح به وجود آمده است بیشتر مبتنی بر اختیار و آزادی انسان است. به نظر ژیلسون برای فهم فلسفه خاص مسیحی باید کل تعلیمات تورات را در نظر داشت و گفته خداوند را یعنی «آنکه هستم» را به یاد آورد و دانست که او خالق و عالم و حی و قادر است و آنگاه در روشن کردن معنای واقعی انجیل یوحنا که کاملا جنبه فلسفی دارد کوشید.
اصطلاحات و مطالبی که در انجیل یوحنا دیده می شود واجد محتوای فلسفی است مثلا اصطلاح «کلمه ی الله» یا فقط «کلمه» در ابتدای انجیل گفته می شود: «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود.» «همه چیز به واسطه ی او آفریده شد.» لفظ کلمه ی (لوگوس) ظاهرا تعلق به سنت فکری رواقی دارد و قبلا فیلون اسکندرانی نیز از آن استفاده کرده است ولی مسأله ای که باید مورد بحث و بررسی قرار گیرد این است که در ابتدای انجیل یوحنا، چه سهم واقعی به این اصطلاح داده شده است. یعنی چه؟ «در ابتدا کمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود»؟ آیا می توان احتمالا گفت که در واقع یک مفهوم کاملا یونانی جایگزین تصوری شده است که مسیحیان از خداوند داشته اند؟ آیا همین انحراف اولیه دیگر تا آخر غیر قابل اصلاح و رفع نشدنی باقی مانده است؟ اگر خوب دقت کنیم به هر طریق از لحاظ تاریخی و فرهنگی لحظه مهم و خطیری بوده است، چه «یونانیت» و «مسیحیت» نه فقط در کنار هم و در تماس مستقیم با یکدیگر قرار داشته اند، بلکه به معنایی روبروی هم قرار گرفته بوده اند و مسأله اصلی فهمیدن این مطلب بوده است که در واقع کدام یک بر دیگری فائق آمده و آن را در خود جذب کرده است! اگر فرض کنیم که یونانیت فائق آمده باشد باید بگوییم که ضرورة اولویت با «کلمه» (لوگوس) است و عملا مسیحیت در فرهنگ یونانی ادغام شده است. در واقع همین اعتقاد، تعلق به موضع کسانی دارد که مسیحیت را در سنت غنوصیه قرار داده اند و به همین دلیل است که از همان ابتدا، مسیحیت رسمی با این افکار به مقابله شدیدی پرداخته است.
به نظر ژیلسون در انجیل یوحنا، مسأله بر عکس است. در واقع یوحنا با سنتهای یونانی مخالفت کرده است زیرا با اینکه او نوشته است «در ابتدا کلمه بود» منظور او از کلمه (لوگوس) صرفا خود مسیح است؛ مسیح به نظر او، همان کلمه تجسد یافته می باشد که به میان مردم آمده است. گفته یوحنا و اینکه مسیح همان کلمه باشد یک بیان فلسفی نیست بلکه صرفا جنبه اعتقادی و دینی دارد. به نظر ژیلسون، آنچه که در مورد انجیل یوحنا صادق است در مورد رساله های پولس هم می توان صادق دانست. پولس در رساله اول به قرنتیان می نویسد: «یهود آیتی می خواهند و یونانیان طالب حکمت هستند لکن ما به مسیح مصلوب وعظ می کنیم.» «دعوت شدگان را (خواه یهود و خواه یونانی) مسیح قوت خدا و حکمت خدا است.» ولی در عین حال، منظور پولس نفی عقل نیست. به نظر او، خداوند آدمیان را آنقدر از عقل برخوردار کرده است که آنها بتوانند او را بشناسند. پولس در رساله خود به رومیان (باب دوم صفحات 14 و 15) اشاره به همین مطلب کرده است که هر انسانی به نحو طبیعی، قانون اخلاقی را می شناسد و گاهی اصلا مطالب دینی پولس، ریشه ی رواقی دارد، خاصه قائل شدن به تمایز میان نفس یونانی psukhe- لاتین (Ame (Anima و نفخه، ولی به نظر ژیلسون، همانطوری که یوحنا در انجیل خود بیان می کند که مسیح، همان است که کفار «کلمه» (لوگوس) می نامند، پولس هم در واقع رواقیون را مخاطب قرار می دهد و می خواهد بگوید آنچه آنها حکمت می نامند برای مسیحیان همان ایمان به مسیح است.
البته به نظر ژیلسون، مسیحیت از همان ابتدا، برخورد مستقیم و اجتناب ناپذیری با فرهنگ یونانی داشته؛ ولی منظور این نیست که عوامل فرهنگ یونانی در ایمان محض مسیحی وارد شده باشد؛ بلکه منظور این است که مسیحیان از فلسفه یونانی گاهی استفاده کرده اند تا به ایمان خود، عمق بیشتری ببخشند و این مطلب به خوبی، هم در نزد بعضی از آبای اولیه ی کلیسا، دیده می شود و هم در نزد بعضی از متفکران بزرگ بعدی چون اگوستینوس که موضع بسیار خاصی در قبال سنت افلاطون دارد و طوماس که به هر طریق به نحو مسیحی، فلسفه ی مشاء را تفسیر می کند. در مورد طوماس ژیلسون می نویسد که او «به خوبی می دانست که ارسطو اعتقاد به خلقت نداشت، ولیکن می خواست این نکته را روشن سازد که با وجود غفلت ارسطو از این حقیقت می توان با اتکاء به اصول حکمت او، اعتقاد به خلقت را حفظ کرد، مشروط بر اینکه در این اصول بتوان تعمقی نمود که او خود بدان نرسیده بود.»
«پس بایدگفت که حکمای قرون وسطی به عنوان تاریخ نگار به فلسفه یونان رغبت نداشتند. اگرچه می خواستند از لحاظ تاریخی به فلسفه ارسطو بنگرند می بایست به نقایص این فلسفه نیز مانند کمالات آن توجه کنند.» به نظر ژیلسون به نحو کل، دین مسیح، فلسفه تازه ای را به این فلاسفه عرضه نمی داشت بلکه ایمانی که آنها در دل خود احساس می کردند موجب این بود که آنها گویی تولد دیگری یافته اند و از این طریق، فلسفه نیز رونق جدیدی پیدا کرده است با اینکه وجود فلسفه برای دین مسیح ضرورت نداشت ولی به هر طریق اگر فلسفه در نزد بعضی از مسیحیان رواج کامل پیدا کرده است حتما دلیلی داشته است و آن همان پیدایش انسانی بوده که با مسیحیت، حیات نوینی یافته و دوباره تفکر فلسفی به معنای جدیدی در او زنده شده است. ژیلسون می نویسد: «فلسفه نیز که احتیاج مبرم به تجدید حیات داشت از نو متولد می شد. افکار فلسفی افلاطون و ارسطو و دموکریتوس و اپیکورس و تعالیم اخلاقی رواقی، ثمرت خود را داده بودند و اگرچه وجود امثال سنکا و اپیکتتوس و مارکوس اورلیوس مانع از این می شود که به زوال افکار آنان در این زمان بتوان حکم کرد ولیکن می توان گفت هر میوه ای که از این درخت می رسد از همان قبیل بود که مردم از آن پیش دیده و چیده بودند، و هر بار که در قرون اولیه عهد مسیحی، این درخت کهن سرسبز شد و میوه تازه ای داد بدان سبب بود که از حیات دینی جان گرفت و رونق پذیرفت.» نظر ژیلسون را می توان جمع بندی و خلاصه کرد و گفت:
1. مسیحیت هیچگاه به عنوان یک دین، نیازمند فلسفه نبوده است.
2. بعضی از آبای اولیه ی کلیسا و همچنین بعضی از متفکران بعدی مسیحی که به فلسفه علاقه ی خاصی نشان داده اند هیچگاه در واقع نخواسته اند آن را جایگزین دین خود کنند بلکه گاهی برای مقابله با مخالفان و گاهی برای تعمق بیشتر در ایمان خود آن را لازم دانسته اند.
3. نوعی تفکر و حتی فلسفه مسیحی در نزد مسیحیان بوده که روح حاکم بر آن، با سنت یونانی فرق داشته است و پیدایش این فلسفه در درجه ی اول به علت پیدایش انسان مسیحی بوده که با مردم عهد باستان و یونانیان فرق داشته است و مقارن پیدایش این انسان جدید اگر بتوان گفت، نوعی فلسفه ی جدید هم پیدا و رشد و رواج یافته که همان فلسفه قرون وسطی است، به طوری که بدون توجه به این جنبه از تحول تفکر انسان، معنای فلسفه های جدید بعد از تجدید حیات فرهنگی غرب (رنسانس) را نیز نمی توان فهمید که رابطه ی فرهنگی و تاریخی آن را با فلسفه های دوره ی باستان نمی توان تشخیص داد.
نظر رژیس ژولیوه (Jolivet Regis)
رژیس ژولیوه کتاب بسیار جالب توجهی درباره ی تفکر یونانی و تفکر مسیحی نوشته و در مورد مسائل کاملا خاص، این دو سنت فکری را مورد مقایسه قرار داده است؛ یک درباره ی مبدأ و آغاز جهان و یکی درباره ی منشأ شر. به نظر او، این دو مسأله که هم مود تحقیق و بررسی یونانیان بوده و هم مورد توجه مسیحیان، در واقع مسأله ی واحدی است و تفاوت تفکر یونانی و مسیحی را نیز بر همین اساس می توان روشن ساخت. ژولیوه در درجه ی اول به تحلیل وضعیت کلی یونانی و مسیحی را نیز بر همین اساس می توان روشن ساخت. ژولیوه در درجه ی اول به تحلیل وضعیت کلی فرهنگی و فکری در قلمروی جغرافیایی که مسیحیت رواج پیدا می کرده پرداخته است. به نظر او تمام ثنوی مسلکان آن دوره، عملا چه از لحاظ مابعدالطبیعی و چه از لحاظ اخلاقی به یک نظام دو اصلی متضاد و مخالف قائل بوده اند و با توسل به نوعی اساطیر می خواسته اند جنبه های روحانی و مادی یعنی خیر و شر را در عالم تبیین کنند. حتی نظریه ی نوافلاطونی که مبتنی بر وحدت عالم است و در آن، احد (L’Un) مطلق دانسته می شود، باز از آنجا که ماده، نهایت صدور است، به نحوی و بالأخص در قلمرو اخلاق، به ظلمت و شر نیز قائل می شده اند. با اینکه احتمالا این نوع افکار، منشأ غیر یونانی یعنی مصری و کلدانی و ایرانی و هندی دارد، با اینحال در اذهان متفکران اسکندرانی باز این مطالب به نحوی از انحاء با نظامهای متداول یونانی سنخیت پیدا کرده است، خاصه با نظام فکری افلوطین. از طرف دیگر باید گفت که افلاطون هم با قائل شدن به هاویه ی مظلمه و خواء (Chaos) که به هر طریق بر صانع تقدم دارد و ارسطو با فرض ازلیت هیولی در مقابل محرک اول، عملا نتوانسته اند کاملا نظام فکری خود را از ثنویت مبرا سازند.
در دوره ی یونانی مآبی، آنهایی که خواسته اند از تفکر یونان باستان فراتر روند به نظریه های غنوصی و مانوی و یا رواقی گرایش پیدا کرده اند و آنهایی که خواسته اند از ثنویت افلاطون و ارسطو فراتر روند، در واقع فلسفه نوافلاطونی و خاصه نظر افلوطین را نتخاب کرده اند. پیروان این افکار از جمله، غنوصیه و مانویان که ثنوی مسلک بوده اند درباره همین دو مطلب اصلی یعنی «مبدأ عالم» و «مسئله ی شر» با مسیحیت روبرو شده اند و به مقابله پرداخته اند. البته، اینان در بسیاری از موارد خود را ضمنا مسیحی واقعی معرفی می کرده اند و کلیسای رسمی را مورد انتقاد قرار می داده اند. اینکه ترتولیانوس در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم میلادی، فلسفه را کفر دانسته و نوشته است: «لحظه ای که ما ایمان می آوریم، دیگر لازم نیست به چیزی ورای ایمان خود، باور کنیم، زیرا اولین اصل ایمان ما همین است که دیگر به ورای این ایمان باور نداشته باشیم.»
ولی عملا تماس و روبرویی با فلسفه برای مسیحیان اجتناب ناپذیر بوده است زیرا در این صوت می بایستی ایمان را کاملا در جهت مخالف عقل بدانند که البته اگر گروهی هم به ناچار همین موضع را اتخاذ کرده باشد باز گروه دیگر آن را برای اصول اعتقادی خود، ضعف و نقص دانسته اند.
کلمانس اسکندرانی اصرار به اثبات تطابق میان ایمان و عقل کرده است و به نظر او، آنهایی که خلاف این نظر را دارند ایمان محکمی ندارند و به همین دلیل از عقل واهمه دارند. به نظر ژولیوه، تنوع سلیقه ها و مشربهای فکری و فلسفی آبای اولیه مسیحی، خود دلیل بر استقلال صرف اعتقاد و اصول تعبدی آنهاست، یعنی اصول اعتقادی آنها مشترک ولی نحوه تفکر آنها متفاوت بوده است.
از طرف دیگر از هر لحاظی که فکر کنیم، مسیحیان نمی توانسته اند به مسائل عقلی، بی اعتنا باشد زیرا عملا مجموعه ای از حقایق عقلی وجود دارد که به خودی خود، مبرهن است و آنها را نه می توان به مسیحیت نسبت داد و نه به ضد آن. البته با توجه به مفهوم سر و خاصه هبوط انسان، کلیسا هیچگاه تمایل نداشته است به نحو کامل برای عقل انسان ارزش قائل شود و تمام این حقایق را به عینه بپذیرد. در واقع باید دانست که در نزد فلاسفه یونانی، محتوی و لفظ، یکی بوده است، در صورتی که مسیحیان به منظور دفاع از ایمان خود، اغلب سعی کرده اند اصطلاحات و لغات فلسفی را از یونانیان بگیرند ولی از لحاظ محتوایی آنها را تغییر و از آن رهگذر، افکار خود را بیان دارند، خاصه آن گروه از مسیحیان که به فلسفه پرداخته اند و در جستجوی یک نحوه ی بیان فلسفی مصطلح و رایج برای القای ایمان و اعتقاد خود بوده اند. به همین دلیل مدافعان و آبای اولیه ی مسیحی، لازم نمی دانسته اند به بحث در کل آثار فلسفی یونانیان بپردازند بلکه به فراخور حال و سلیقه ی خود، مشربی را که مناسب تشخیص می داده اند، انتخاب و از طریق آن، افکار خود را بیان می کرده اند.
ولی از طرف دیگر هم مشکل است که بتوان منکر فلسفه مسیحی به معنای اخص کلمه شد زیرا در واقع در انجیل یوحنا و در رساله های پولس، نوعی فلسفه دیده می شود که خود، جنبه ی حقایق بسیار بنیادی دارد؛ چون وحدت خداوند (توحید) خلق آزاد عالم، مشیت عمومی، روحانیت نفس، بقای نفس فردی، عقوبت و کمال اخلاقی و... البته با وجود ریشه های مسلم تفکر فلسفی خاص در بعضی از متونی که برای مسیحیان، مقدس است، کوشش کلی در نزد متفکران مسیحی برای دستیابی به یک زبان فلسفی مشخص، اغلب یک دست نیست و بسیار متنوع و متفاوت است و همین نشان می دهد که اگر دین مسیحی در سیر تاریخی به نحوی باید دین واحدی باقی بماند، در عوض، تفکری را که بتوان مسیحی نامید بناچار در هر عصر و دوره ای از تاریخ، می بایستی که جوابگوی نیازها و مسائل مسیحیان در آن دوره باشد.
البته، فلاسفه ی مسیحی، مقید به زمان و مکان خاصی بوده اند ولی به نظر ژولیوه (بر خلاف نظر برهیه) از این مطلب نباید نتیجه گرفت که اصلا فلسفه ی مسیحی وجود ندارد. از طرف دیگر، آنچه تا حدودی نظر خاص ژولیوه را درباره ی رابطه ی فلسفه و مسیحیت از موضع دیگر صاحب نظران متمایز می سازد، این است که به عقیده او، تفکر افلوطین به نحو کامل به روح تفکر یونای وفادار نبوده است و تأثیر فلسفه های شرقی و هند را در گفته او نمی توان نادیده گرفت و در آثار افلوطین، مطالبی به نحو جنینی و بالقوه وجود دارد که بعد در افکار یامبلیخوس (Jambelique) و ابرقلس (Proclus) و غیره بالفعل شده و با صراحت بیشتری بیان گردیده است.
مثلا مطالب مربوط به توجه به خداوند بر اساس و از طریق فعالیت سحری (Theurgie) و یا مرده پرستی و جادوگری و غیره... به نظر ژولیوه، در آثار نوافلاطونیان متأخر، آنچه را که می توان اصالت عقل سنت یونانی دانست دیگر در افکار خرافی، غرق و منحل شده و اعتبار اولیه خود را از دست داده است. و فقط فلاسفه مسیحی قادر بوده اند وارث حقیقی سنتهای عقلی یونانی باشند و فلسفه را نه فقط از انحطاط قطعی نجات دهند بلکه اگر بتوان گفت موجب رشد و تعالی آن گردند. باز به نظر او، فلسفه ی سنت یونانی در شاخه ی نوافلاطونی خود در آثار متفکران بزرگ مسیحی چون اگوستینوس و در شاخه ی ارسطویی و مشائی خود در نوشته های متکلمانی چون طوماس و غیره رشد و تعالی یافته است و در نتیجه آنهایی که تصور کرده اند تفکر یونانی در سیر تاریخ، صلابت و قدت خود را از دست داده باشد اشتباه می کنند چه در واقع این تفکر، فقط تحول طبیعی یافته و در آثار متفکران مسیحی، عملا به حیات خود ادامه داده است. ژولیوه در موضع خود به اندازه ای مصر است که تصور می کند فقط از طریق این تحول بوده که نظامهای بزرگ فلسفه یونانی چون سنتهای افلاطونی و ارسطویی نهایتا اصالت خود را از نو بازیافته و به معنای واقعی کلمه، کاربرد عقلی پیدا کرده است.
نظر امیل برهیه
برهیه که بدون شک در دوره ی میان دو جنگ، یکی از معروفترین استادان فلسفه و تاریخ آن در فرانسه محسوب می شود، بر خلاف ژیلسون، توجه خود را فقط معطوف به فلسفه ی قرون وسطی نکرده است و سعی او بر این نیست که ابعاد ناشناخته و تنوع مسلم تفکر کلامی و فلسفی را در قرون وسطی روشن سازد و اصالت آنها را به اثبات رساند، بلکه او، بدون اینکه آن دوره را عصر ظلمت و تاریکی بداند ولی به هر طریق به فلسفه ی محض مسیحی قائل نیست. به نظر برهیه هر نوع تفکر مسیحی که خواه به صورت کلام صرف و یا احتمالا به صورت کلام طبیعی که جنبه ی فلسفی آن بیشتر است بروز کرده باشد باز به نحوی از انحاء وابسته به سنت یونانی است؛ حداقل از لحاظ اصطلاحات و نحوه ی فنی که آن متفکر، برای بیان مطالب خود اتخاذ کرده است. به عقیده ی او البته مسیحیت، هیچگاه بدون فلسفه، حیات نداشته است ولی در عین حال از همان ابتدا نوعی آگاهی برای اینکه مسیحیت غیر از فلسفه می باشد وجود داشته است.
به نظر او، با اینکه تعیین دقیق حد و مرز عصر و دوره ای که قرن وسطی نامیده می شود از لحاظ تاریخی آسان نیست، ولی احتمالا می شود شروع آن را بعد از اضمحلال امپراطوری روم غربی یعنی از آخر قرن پنجم و اول قرن ششم میلادی دانست و آخر آن را حدودا در قرن پانزدهم و دوره ی اصلاحات قرار داد. ولی به هر طریق از لحاظ تاریخ عقاید، نشان دادن صفت ممیزه ی قرون وسطی و تعریف قابل قبول برای آن مشکل نیست؛ چه، به نظر برهیه، قرون وسطی (از این لحاظ) یعنی قرونی که در آن، تمام فعالیت فکری و عقلی و حتی فرهنگی جهان غرب به عهده ی کلیسا گذاشته شده و تنها کلیسا است که وارث مدارس و حوزه های قدیمی می باشد و خارج از آن، هیچ نوع فعالیت فکری و عقلی دیده نمی شود. این وضع تا قرن چهاردهم ادامه داشته است و در پایان این دوره، باز یک تحول و تطور فرهنگی بزرگ بوجود آمده که کلیسا هم در تحقق آن، سهم عمده ای به عهده داشته است. خصوصیت دوره ی پایانی قرون وسطی، مستقل شدن تفکر و فلسفه است، به نحوی که مراکز زیاد فرهنگی بوجود می آید که بدون اینکه الزاما ضد کلیسا باشند در هر صورت، غیر از آن هستند، چون آکادمی افلاطونی در شهرهای فلورانس و ونیز و افکار اصالت بشری نوع فیچین (ficin) و غیره... و پیدایش فلسفه های سنت ارسطویی که جنبه غیر مسیحی دارد، خاصه در حوزه پادوی شمال ایتالیا که بسیار ریشه دار شده است و یا فلسفه های افلاطونی با گرایش عرفانی از نوع نیکلا دوکوزا که خود، علامت تجدد و پیدایش روح جدید فکری است.
به نظر برهیه، مسئله ی اصلی مورد تفکر در قرون وسطی، صرفا مسئله ی رابطه ی وحی از عقل و معقول و منقول است. ولی در دنیای غرب، حتی در قرون وسطی به نظر برهیه، درباره ی این مسئله ی اصلی به لفاظی اکتفا نشده است. گرایشهای متفاوتی که در کلام مسیحی در دوره هایی که شکوفایی بیشتری داشته، خود مبین همین نظر است.
به نظر برهیه در نزد متکلمان بزرگ مسیحی، دو گرایش اصلی دیده می شود: یکی به سبک آنسلم که در واقع در فلسفه ی او، عقل وارد جوهر حیات مسیحی می شود و در سرنوشت مابعدالطبیعی مسیحی دخالت پیدا می کند، زیرا که عقل به نحوی حد وسط میان ایمان و شهود محض است و نوعی معنویت از آن ناشی می شود. گرایش دوم در نزد طوماس است که با مهارت، فلسفه ی مشاء را وارد فرهنگ مسیحی کرده و عقل را بعنوان یک امر مستقل و چیزی غیر از ایمان، لحاظ می کند. به نظر او، آثار ارسطو، مستقل از وحی مورد توجه مسیحیان است و این عقل، خواه ناخواه در جهت امور حسی به کار می افتد. البته، ایمان می تواند عقل را راهنمایی کند و یا حداقل آن را از بعضی نتایج غیر مقبول باز دارد ولی در هر صورت، عقل مستقل است. آنچه در کل این مطالب، مورد تأکید برهیه قرار گرفته، این است که چه در نزد آنسلم و چه در نزد طوماس منظور اصلی دستیابی به یک راه حل انتزاعی نیست بلکه منظور اصلی، پیدا کردن یک جهت کلی برای نفس حیات روحانی و معنوی است.
به نظر برهیه، البته هر دو موضع که با روشهای متفاوتی به کار پرداخته اند باز به هر طریق در قرن چهاردهم در مقابل فلسفه های نوع اصالت تسمیه، با شکست روبرو شده اند و بر اساس همین نحله، اصالت تسمیه که عملا در آن قرن تا حدودی فائق آمده است دیگر نمی توان از طریق عقل و با توسل به برهان عقلی به اثبات وجود خداوند پرداخت. نوعی جدایی میان وحی و عقل دیده می شود و گویی بدین سبب، نوعی عدم تطابق میان حیات عقلی و حیت معنوی و عرفانی وجود دارد. برهیه، به طور کلی نتیجه می گیرد که البته متفکران قرون وسطی تا حدود زیادی، سنت تفکر و شناخت عقلی را در جهان غرب حفظ کرده اند ولی از طرف دیگر، باید دانست که آنها چه بسا از عقل، تصور محدود و بسته ای داشته اند و نتوانسته اند به وجوه وسیع آن، توجه لازم و کافی مبذول دارند.
نتیجه
اختلاف نظرها درباره ی فلسفه و مسیحیت و اینکه آیا واقعا بتوان به معنای اصیل کلمه، از یک فلسفه ی محض مسیحی صحبت به میان آورد، البته وجود دارد ولی به هر طریق، جواب اصلی همانطوری که در ابتدای این نوشته بیان شد، تابع موضع خاصی است که شخص، اتخاذ می کند؛ از لحاظ تاریخی، فلسفه از ذات مسیحیت نجوشیده است بلکه به سبب تقابل آن با افکار غیر مسیحی، خاصه در جو فرهنگ یونانی و رومی و بیشتر به منظور حفظ وحدت کلام و تمرکز در کلیسای مرکزی به وجود آمده و یا بر عکس، به همین سبب طرد و کنار گذاشته شده و احتمالا اختلاف میان متکلمان بزرگ هم به همین دلیل بوده است. در نتیجه، معقول تر به نظر می رسد که در نزد مسیحیان، بیشتر باید از کلام مسیحی صحبت به میان آورده شود نه واقعا از فلسفه ی محض مسیحی از طرف دیگر، البته می توان گفت که در هر صورت نحوه ی برخورد مسیحیان با فلسفه های سنت یونانی، خاص خود آنها بوده است و آنها به فراخور نیازهای فرهنگی زمانه، مثلا، در ابتدا فقط به سنتهای افلاطونی و افلوطینی توجه داشته اند و فلسفه ی ارسطویی (خاصه طبیعیات ارسطو) را کاملا در جهت تزلزل ایمان خود می دانسته اند و آنگاه قرنها طول کشیده تا از اواخر قرن دوازدهم میلادی به بعد و بالأخره در قرن سیزدهم میلادی، با آشنایی با فلسفه های اسلامی (خاصه سنت ابن سینا) به فلسفه ی مشاء گرایش واقعی پیدا کنند؛ تا اینکه طوماس قادر شد نهایتا اعتقادات مسیحی را بر اساس فلسفه مشاء به صورت کلام عقلی و به نحو برهانی بیان کند.
شاید به عنوان یک جمع بندی کلی بتوان گفت که اصلا میان فلسفه و دین بدون اینکه تباین و تضادی باشد نوعی رابطه عموم و خصوص من وجه وجود دارد و احتمالا بتوان همین رابطه را به عینه، میان وحی و عقل نیز به دست آورد. مطلق وحی بی نیاز از عقل است و از این لحاظ، گویی عقل باید کوشش دائمی به خود هموار دارد تا درجه به درجه با کشف امکانات نهفته ی خود و احتمالا با رسیدن به نوعی عقل ذوقی و یا حتی قدسی، خود را بدان نزدیک سازد با اینکه ایمانی که در دل مؤمن پیدا می شود، گویی نیازی به این کوشش که به هر طریق در درجات متداول خود استدلالی و برهانی است، ندارد. کل متکلمان مسیحی از پیدایش دینی که مورد نظر آنها بوده یعنی مسیحیت، یکی از این سلسله مراتب ارتقائی ذهن انسان را برای اثبات حقانیت ایمان خود، اصل قرار داده اند، ولی در ضمن همه آنها، نهایتا به نحوی یادآور شده اند که یا ایمان واقعی، کاملا فوق کوششهای نظری انسان است و از این حیث باید ایمان آورد، زیرا آنچه مورد ایمان است فوق عقل است و یا برای اینکه عقل مثمر ثمر باشد و واقعا نتیجه مطلوب دهد و مطالب از لحاظ نظری، مفهوم و قابل تبیین شود، اول باید ایمان داشت و بعد به شناخت معقول پرداخت.
Sources :
اتین ژیلسون- روح فلسفه ی قرون وسطی- ترجمه: علی مراد داودی- انتشارات علمی- فرهنگی
کریم مجتهدی- فلسفه در قرون وسطی- تهران- امیرکبیر- 1375