دیدگاه ابن میمون و قاضی سعید قمی در اوصاف الهی (قاضی سعید)
شخصیت و آثار قاضی سعید قمی
قاضی سعید یکی از علمای شیعه در نیمه دوم قرن یازدهم میلادی بوده است. او در 1049ق در قم متولد شد و در نوجوانی، علم طب را از پدرش آموخت و سپس به اصفهان رفت و از درس عالمان بزرگی از جمله فیض کاشانی بهره برد و پس از چندی، طبیب دربار صفوی شد و از طرف دربار، مدتی هم قاضی قم بود. به همین دلیل، به قاضی سعید مشهور گردید. در نهایت، وی در قم ساکن شد و در همین شهر، در حدود 1103ق از دنیا رفت و همین جا مدفون گردید. از او آثاری برجای مانده است؛ از جمله کتاب کلید بهشت که در آن مباحثی از مبدأ و معاد را در شانزده فصل سامان داده است. البته این کتاب برخی مباحث عامه فلسفی را نیز در بر می گیرد که این مباحث در بخش اول، و مباحث اعتقادی در بخش دوم آن آمده است.
معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه قاضی سعید قمی
ایشان در فصل پنجم بخش اول می نویسد: «موجود بماهو موجود در نگاه نخست، به دو قسم(یعنی واجب الوجود و ممکن الوجود) تقسیم می شود؛ زیرا طبیعت موجود بماهو موجود اگر بخواهد در خارج تحقق یابد یا محتاج غیر است که ممکن خواهد بود، و یا محتاج به غیر نیست که واجب خواهد بود.» در ادامه، می نویسد: «اینکه گفتیم طبیعت موجود بماهو بر دو قسم می شود، این تنها در لفظ است؛ اما بر حسب تحقیق، اشتراک معنوی واجب و ممکن در هیچ وصفی از اوصاف، حتی در مفهوم "موجود" نیز ممکن نیست.»
وی در بخش دوم کتابش، ابتدا در فصل اول برای اثبات واجب الوجود، دو برهان اقامه می کند و در فصل دوم، بحث صفات سلبیه را پیگیری می نماید. او می نویسد: «جمهور علما و متأخرین در نفی صفات سلبیه از خداوند، از روش های متعددی بهره برده اند و برای نفی شریک و نفی جسمانیت و... جداگانه برهان اقامه نموده اند؛ اما من از روشی که در نهایت اختصار و اتقان و خوبی است، بهره خواهم برد و از اصول مبرهن، برهانی استخراج می کنم که برای نفی همه صفات سلبیه کافی است و نیازی به براهین متعدد برای نفی هر یک از صفات سلبیه نیست.»
این ادعا متوقف بر بیان یک مقدمه است و آن اینکه «مفهوم موجود بما هو موجود مساوی الصدق با مفهوم ممکن است»؛ یعنی هر چه موجود به این معناست البته ممکن الوجود است؛ زیرا معنای «موجود» به این معنا (موجود بماهو موجود) چیزی است صاحب وجود؛ مانند مفهوم «ابیض» که معنای آن چیزی است صاحب بیاض، و چنین موجودی وجودش مغایر با ذاتش خواهد بود تا اتصاف ذات به آن (وجود) و حمل وجود بر آن (ذات) معقول باشد؛ زیرا حمل شی ء بر خودش معقول نیست. وقتی وجود چیزی غیر از ذاتش باشد، علت می خواهد؛ چون ذات و ذاتی است که علت نمی خواهد. آن علت یا خود ذات است که محال است؛ چون شی ء نمی تواند علت خود باشد. پس علت آن غیر ذات است و لذا، این ذات ممکن الوجود است. چون ممکن در وجودش نیاز به غیر دارد و همین مطلوب ماست.
مفهوم «موجود» در مورد خداوند
از این مقدمه، به دست می آید که مفهوم «موجود» به معنای مشهور، مساوی با مفهوم «ممکن» است و واجب تعالی داخل در تحت این مفهوم نخواهد بود، بلکه موجود به وجودی اشرف از این خواهد بود و اتصافش به وجود از این مقوله نخواهد بود، وگرنه ممکن الوجود می شود، و این محال است. لذا، چون واجب تعالی خارج از این مفهوم است، بنابراین، ثابت می شود که خداوند متعدد، جوهر، عرض و سایر امور مشهور نیست؛ زیرا همه اینها صفات موجود به معنای مشهور هستند. بنابراین، هر چیزی که موجود به معنای مشهور نباشد این صفات را نخواهد داشت. از این مطالب، روشن می شود که اتصاف واجب تعالی به هیچ امری ممکن نیست. لذا، او نه به معنای مشهور، کثیر است و نه واحد؛ زیرا «واحد» به معنای مشهور، وحدت عددی دارد؛ یعنی وحدتش غیر ذات است. اما وحدت واجب الوجود وحدت عددی نیست، بلکه وحدتش عین ذات اوست. این روش برای نفی صفات سلبیه، بهترین روش است.
واجب الوجود و علوم از دیدگاه قاضی سعید
قاضی سعید در ادامه همین بحث، یکی از فواید تحقیق خود را این گونه برمی شمارد که واجب الوجود تحت هیچ علمی از علوم قرار نمی گیرد، حتی در علم الهی آن گونه که مشهور است، قرار نمی گیرد؛ زیرا موضوع علم الهی مفهوم «موجود» به معنای مشهور است و واجب تعالی از این مفهوم خارج است. از این رو، نمی تواند داخل در علم الهی باشد. نهایت چیزی که در علم الهی می تواند ثابت شود، همان وجود خداست؛ زیرا در این علم گفته می شود در نفس الامر، باید غیر ممکنی باشد تا ممکن الوجود بتواند موجود باشد. بیش از این چیزی معلوم نمی شود؛ زیرا بالاتر از علم الهی، علم دیگری نیست تا زاید بر آن بتوان چیزی تحصیل کرد.
در ادامه، قاضی سعید می نویسد: «اینکه انبیا یا علما صفاتی را برای خداوند بیان کرده اند، یک کار ظاهری است، وگرنه خودشان به عجز و قصور از معرفت الهی اعتراف نموده اند و غایت معرفت را منزه دانستن او از جمیع صفات و حدود دانسته اند و تنها تصریح کرده اند که خداوند علت جمیع اوصاف و صفات است، و حق این است که خداوند را بیش از این نمی توان شناخت و غایت معرفت همین است و هر که این قدر فهمیده است، خوب فهمیده و رحمت بر انصاف و ادراکش باد!»
صفات ثبوتیه از دیدگاه قاضی سعید
ایشان در فصل چهارم بخش دوم، بحث صفات ثبوتیه را پیگیری می کند و می نویسد: درباره صفات ثبوتی، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد:
1. صفات ثبوتیه مانند «وجود، قدرت، علم» همگی زاید بر ذاتند؛ یعنی غیر از ذات او هستند. این دیدگاه بسیار قبیح و شنیع است؛ زیرا مطابق با این دیدگاه، دو احتمال وجود دارد یکی اینکه واجب الوجود مجموع ذات و صفات باشد؛ دیگر اینکه واجب الوجود ذات باشد و صفات خارج از ذات باشند و هیچ گونه دخالتی در تحقق حقیقت وجوب وجود نداشته باشند. احتمال اول مستلزم ترکیب است که در خداوند محال است؛ چون او واحد از جمیع جهات است. احتمال دوم مستلزم آن است که واجب در وجود و سایر صفات کمالیه اش نیازمند و محتاج به غیر ذاتش باشد که این هم امر محالی است.
2. صفات واجب تعالی همگی عین ذات او هستند. شناعت این دیدگاه از دیدگاه پیشین کمتر است؛ اما در نفس الامر، این دیدگاه نیز معقول نیست؛ زیرا اگر کسی معنای صفات و ذات را درست بفهمد، هرگز نمی گوید که صفت عین ذات است؛ زیرا صفت امری است که تابع و فرع بر ذات است و ذات حقیقتی است که اصل و متبوع است. لذا، اگر صفت عین ذات باشد لازمه اش این است که تابع، عین متبوع باشد و یا لازم، عین ملزوم باشد و شناعت این قول بر جمیع عاقلان روشن است.
وی در ادامه همین بحث می نویسد: «این بحث مناقشه ای لفظی بود و برای ابطال این دیدگاه، تحقیق مطلب همان است که در بحث صفات سلبیه گفتیم و آن اینکه اتصاف واجب الوجود به هیچ امری از امور، ممکن نیست، خواه آن امور سلبی باشد و یا ایجابی. حاصل آنکه مجموع این صفات به موجود به معنای مشهور ملحق می شوند، در حالی که واجب الوجود موجود به این معنا نیست؛ در نتیجه، در هیچ وصفی با ممکن الوجود مشترک نیست، مگر در لفظ. اما توصیف خداوند از سوی انبیا و حکمای بزرگ، به جهت قصور فهم عوام است، نه اینکه واجب را واقعا متصف به این اوصاف بدانند، بلکه مقصود ایشان این بوده که واجب الوجود متصف به نقیض آن وصف نیست. بنابراین، مقصود از "عالم" این است که او جاهل نیست و "قادر" یعنی: او عاجز نیست. نتیجه اینکه صفات ثبوتیه در حقیقت، به سلب برمی گردد.» در پایان بحث هم نکته ای را یادآوری می کند مبنی بر اینکه در روایات معصومان (ع) هم بیان شده که خدا فوق توصیف توصیف کنندگان است و خداوند شیئی است نه مانند اشیا.
نقد و بررسی دیدگاه قاضی سعید
1- ایشان در ابتدای فصل پنجم از بخش اول، موجود را در نگاه نخست، به واجب و ممکن تقسیم نمود، اما اولا، ایشان مقصود خود را از نگاه نخست (بادی النظر) بیان نمی کند، اگرچه روشن است که نگاه نخست یعنی بماهو و نفس الامر، فارغ از اینکه آن شیء در خارج موجود باشد یا خیر، امکان تحقق داشته باشد یا نداشته باشد. به عبارت دیگر، مقصود همان حالت لابشرط است؛ اما هنگامی که می خواهد برای تقسیم خود استدلال کند، می نویسد «زیرا اگر طبیعت موجود بماهو بخواهد در خارج موجود شود یا محتاج به غیر است یا خیر.» این استدلال با توجه به عالم خارج است، اما اصل تقسیم بر حسب نفس الامر و نگاه نخست است. جالب تر اینکه در ادامه می نویسد: «این تقسیم بر حسب لفظ است. اگر این تقسیم یک تقسیم لفظی است، چرا به عالم خارج تمسک می کنید؛ چراکه موجود بماهو، لابشرط است و همچنین عالم لفظ کاری به عالم خارج ندارد.»
2- در فصل دوم از بخش دوم در بحث صفات سلبیه اظهار نموده است که من یک برهان برای نفی صفات سلبیه می آورم و این برهان بر یک مقدمه متوقف است. در آن مقدمه گفته: مفهوم «موجود بماهو موجود» مساوی الصدق با مفهوم «ممکن» است، در حالی که در تقسیم قبلی گفت: «موجود بما هو دو قسم است.» و دلیل این مساوی الصدق بودن را این گونه بیان کرد: «زیرا مفهوم "موجود" یعنی شی ء صاحب وجود، و به همین دلیل، وجودش مغایر با ذاتش است.» از این رو، علت می خواهد. از این مقدمه، استفاده می کند که مفهوم واجب داخل در مفهوم موجود بماهو موجود نیست. اشکال این است که این اول کلام است؛ زیرا مفهوم «واجب» از اول هم از مفهوم «موجود بماهو» خارج نبود تا بتوانید خروج او را از این مفهوم فرض کنید و بگویید: مفهوم موجود بماهو مساوی الصدق با ممکن است؛ چون معنای آن یعنی صاحب وجود.
3- اشکال دیگر اینکه ایشان در ادامه بحث مدعی شده صفات ثبوتیه برای خدا ثابت نیست و قایلان به عینیت را محکوم کرد؛ اما ایشان در آخر فصل دوم می نویسد: «خدا به معنای مشهور وجود، نه کثیر است و نه واحد؛ زیرا "واحد" به معنای مشهور، وحدت عددی است و خدا وحدت عددی ندارد، بلکه وحدتش عین ذاتش است.» سؤال این است که چرا در مورد صفت "وحدت" عینیت آن را با ذات مطرح می کند، اما در مورد سایر صفات، عینیت را محکوم می نماید؟ این یک استثنا در نفی عینیت است که دلیلی بر آن اقامه نکرده است.
4- در بحث صفات ثبوتیه در رد قول به زیادت صفات بر ذات، هنگام استدلال می نویسد: یا واجب الوجود مجموع ذات و صفات است که این مستلزم ترکیب است، و یا واجب الوجود فقط ذات است و صفات دخالتی در تحقق حقیقت وجوب وجود ندارند. بنابراین فرض، لازم می آید که واجب الوجود در وجود و سایر صفات و کمالات ضروریه خود، محتاج به غیر ذات خود باشد و این با علو شأن واجب منافات دارد؛ زیرا استکمال واجب به غیر خود محال است. اشکال این است که اولا، در تقریر فرض دوم گفت: «واجب همان ذات است و صفات در تحقق حقیقت وجوب وجود دخالتی ندارند.»
اما در ادامه، برای رد همین فرض دوم، می گوید: «این فرض مستلزم نیازمندی واجب به غیر ذات خود در وجود و سایر صفات است.» اگر "غیر ذات" همان صفات باشد، اشکالش این است که بنابر فرض دوم، صفات دخالتی در تحقق ذات ندارند، و اگر غیر ذات چیزی غیر صفات باشد (چنان که می گوید) واجب در وجود و صفات و کمالات ضروریش محتاج غیر می شود، در حالی که واجب هیچ نیازی به غیر ندارد و قایلان به زیادت صفات نیز خدا را در اصل وجودش بی نیاز می دانند. بله، در تحقق صفات واجب، نیاز به غیر پیدا می شود و هرگونه نیازمندی در او قبیح است؛ اما نباید گفت در تحقق وجود و صفات، احتیاج به غیر ذات پیش می آید. اشکال دیگر اینکه گویا «وجود» را صفتی در کنار سایر صفات می داند؛ چون در رد فرض دوم گفت لازم می آید واجب در وجود و سایر صفات، محتاج غیر ذاتش باشد، در حالی که هرگونه صفتی را از خداوند نفی می کند. بنابراین، چگونه وجود را صفتی در کنار سایر صفات می شمارد؟
5- در رد نظریه «عینیت ذات و صفات» گفت این نظریه درست نیست؛ زیرا صفت تابع و فرع بر ذات و موصوف است. اشکال این است که گرچه برخی صفات این گونه اند؛ اما گاهی امر واحدی هست که می توان از آن امر واحد صفاتی انتزاع نموده و بدان نسبت داد. چه کسی گفته است که صفت همیشه غیر از متبوع و فرع بر آن است؟ به عبارت دیگر، صفت در انتزاع نمودن تابع ذات است، اما همیشه غیریت ضروری نیست؛ زیرا صفت می تواند مفهوما غیر ذات باشد، اما وجودا چنین نباشد.
6- می گوید: صفات ثبوتی به سلبی برمی گردند. لذا، خدا عالم است؛ یعنی جاهل نیست. اشکال این است که خود صفات سلبی هم به صفات ایجابی برمی گردند؛ زیرا جهل یعنی عدم علم. بنابراین، سلب عدم علم از خدا یعنی اثبات عالم بودن؛ چون سلب سلب، همان ایجاب است.
مقایسه اجمالی دو دیدگاه
از بررسی نظریه ابن میمون و قاضی سعید روشن گردید که هر دو درباره صفات الهی دارای دیدگاه سلبی هستند، گرچه تبیین آنها متفاوت است. بنابراین، اولا آنها صفات انسانی را غیر از صفات الهی می دانند. ثانیا، به صورت حقیقی خداوند را متصف به صفات نمی دانند و اسناد صفات به خداوند را ظاهری می دانند، هرچند قاضی سعید خواسته یا ناخواسته صفت «وحدت» را به خداوند اسناد داده، آن را عین ذات الهی می داند.
اشکالات مشترک به دیدگاه سلبی ابن میمون و قاضی سعید
اشکالات مشترکی نیز به دیدگاه سلبی وارد است که محققان به آنها اشاره کرده اند:
1. مرحوم علامه طباطبائی در نهایة الحکمة به دیدگاه سلبی اشکال می کند. بدین صورت که معتقد است: «لازمه این دیدگاه این است که ذات فاقد کمال باشد، و این امر محالی است؛ زیرا ذات (واجب) فیاض هر کمالی است.»
2. اصرار به کارگیری روش سلبی هر نوع رهیافت معرفت بخش به خداوند را ریشه کن می کند.
3. این دیدگاه با متون ادیان نیز در تعارض است؛ زیرا در آنها با سخن ایجابی راجع به خداوند سخن گفته شده است.
4. خود قایلان به دیدگاه سلبی با بیان ایجابی نیز درباره خداوند سخن می گویند؛ از جمله خدا را دارای وجود دانسته، موجود می شمارند. روشن است که اسناد «وجود» به خداوند، توصیف ایجابی خداوند است و اگر هر نوع سخن ایجابی راجع به خداوند ممتنع باشد، نمی توان خداوند را موجود دانست و خود این استثنایی بر مبنای سلبی هاست.
Sources :
امیر خواص- مقاله معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه ابن میمون و قاضی سعید قمی- مجله معرفت شماره 121
موسى‌بن میمون- دلالة الحائرین- ترجمه حسین اتاى بى‌جا- مکتبة الثقافة الدینیه- بى‌تا- جز اول فصل 50 ص 114ـ117، فصل 52 ص 118ـ122، فصل 53 ص 125ـ126، فصل 58 ص 136ـ138
قاضى سعید قمى- کلید بهشت- مقدّمه و تصحیح محمّد مشکوة تهران- بخش اول فصل 5 ص 54ـ55، بخش دوم فصل دوم ص 63ـ67، بخش دوم فصل چهارم ص 68ـ73