آراء و احوال غزالی به روایت منتگمری
هم علمای مسلمان و هم اروپایی، غزالی را به منزله ی یکی از بزرگترین دانشمندان مسلمان در دوران اوج شکوفایی تهران اسلامی می دانند. اینکه این داوری واقعا درست است یا نه، مسئله ای است که قضاوت درباره آن بسیار دشوار است، زیرا برای اغلب آنان، غزالی بی گمان بیش از سایر متکلمان مسلمان باذوق و مشرب ایشان همساز است و آشنایی با او نیز از همه آسان تر است. شاید مطمئن ترین قول این باشد که تا زمانی که درباره ی همه ی رویدادهای دینی دوره دویست ساله پس از وفاتش دقیقا تحقیق نشده تا معلوم شود که دامنه تاثیر او به چه اندازه است، به این سؤال پاسخ درستی نمی توان داد.
وجه تسمیه غزالی
وی به غزالی شهرت دارد، لیکن تقریبا از زمان خود او، این اختلاف نظر وجود داشت که این کلمه باید به تخفیف زاء تلفظ شود یا به تشدید آن. اینکه کدام تلفظ صحیح تر است را نمی توان با قطعیت پاسخ گفت، لیکن روی هم رفته تلفظ آن بدون تشدید مرجح است. آنان که غزالی را با تشدید «ز» تلفظ می کنند معمولا آن رابه شغل پدرش که پشم ریس و پشم فروش، غزال، تهیدستی بوده باز می گردانند، لیکن این معنی را کمتر می توان درست شمرد، زیرا که عموی این متکلم بزرگ یا عموی پدرش نیز غزالی خوانده می شد که عالم برجسته ای نیز بوده است. نویسندگان اسلامی غالبا از او با کنیه اش ابوحامد یاد می کنند. نامش محمد بود، و برادری داشت به نام احمد، که از عرفای مشهور است و کتاب هایی به زبان فارسی دارد. غزالی، به سال 450 هـ، در طوس، نزدیک مشهد کنونی، تولد یافت و تحصیلات خود را در همان جا آغاز کرد.
تحصیل و تدریس
برای طی مراحل بعدی تحصیل، بنا به رسم آن روزگار، موطن خود را ترک کرد و نخست به گرگان، جرجان، در کناره جنوب شرقی دریای خزر، و سپس، شاید در حدود سال 470 هـ به نیشابور که به زادگاه او نزدیک تر بود رفت. در این شهر، به موازات ادامه تحصیل فقه، با راهنمایی جوینی، با کلام و شاید هم با فلسفه آشنا شد. پس از وفات جوینی در سال 479هـ به اردوگاه نظام الملک رفت، و در میان علمای بسیاری که در آنجا به سر می بردند، جایگاه ممتازی یافت، به گونه ای که در سال 484 هـ، هنگامی که هنوز بسیار جوان بود، به استاد نظامیه بغداد منصوب شد. چهار سال در نظامیه بغداد استادی معروف بود و بیش از سی صد شاگرد در محضر درس او گرد می آمدند. در همین حال از راه مطالعه خصوصی با فلسفه فارابی و ابن سینا آشنایی تام یافت، و این، مهمی بود که تا آن زمان هیچ متکلمی به آن همت نگماشته بود. ابتدا کتاب معاصر الفلاسفه در تلخیص آراء آنان نوشت که در قرون وسطی به لاتین ترجمه شد و به علت روشنی بیان، نفوذ یافت. سپس نقدی بر آراء آنان، زیر عنوان تهافه الافلاسفه نوشت که ویرانگر بود. در همین اوان، چند اثر دیگر نیز تصنیف کرد.
ترک درس و بحث
با این همه، به رغم توفیق ظاهری اش، در باطن رنجیده خاطر بود و احساس می کرد که در خطر وخیم عذاب جهنم است. در ماه شعبان 488 هـ کشمکش های درونی موجب بروز عارضه ای جسمانی شد، یعنی گرفتگی زبان که وی را از درس گفتن باز می داشت. پس از چند ماه رنج و عذاب درونی در ماه نوامبر، ذیقعده 488 هـ، از بغداد، به عزم جزم ترک شغل خود به عنوان فقیه و متکلم و استاد، بیرون رفت تا هم چون صوفیی فقیر، خدا را تمام تر بندگی کند. واقعیت این تحول درونی مورد تردید قرار گرفته است و انگیزه های مادی گوناگونی برای تغییر حال کلی او قائل شده اند. هیچ یک از این انگیزه ها برای توضیح این تحول کاملا کافی به نظر نمی رسند، لکن شاید مناسبات تیره او با برکیارق سلجوقی، که در صفر 488 هـ سلطنت او در بغداد به رسمیت شناخته شد، در تصمیم او دخالت داشته است. دلیل موثر تر، بیزاری او بود از دنیاپرستی آشکار غالب علمای هم قطار خود، فقه ها و دیگر عالمان، و چه بسا دلیل اصل ترک مناسب رسمی این بود که احساس می کرد زندگی از روی درستی و تقوا در این محیط میسر نیست. چنین واکنشی از جانب مرد دندار که پس از زندگی بالنسبه ساده شهرستانی به زندگی پر از پیرایه پایتخت روی آورده بود طبیعی می نمود.
در جستجوی حقیقت
از بغداد، نخست به دمشق رفت. سوء فهم یکی از اقوال خود او بسیاری از محققان قدیم و جدید را بدان سوق داد که گمان بردند، ده سال دیگر را در شام و حجاز بسر برده است، ولی بررسی دقیق تر همه منابع موجود روشن می سازد که چنین نبوده و ده سال عزلت او به طریق ذیل سپری شده است. وی بلافاصله پس از حرکت از بغداد به حج نرفت، بلکه تا موسم حج سال بعد، یعنی ماه های نوامبر و دسامبر، ذیحجه 489 هـ، در آنجا ماند پیش از سفر مکه یا در جریان آن، به بازدید بیت المقدس و حبرون شتافت، لیکن به خلاف آنچه گاهی گفته شده، تقریبا قطعی است که به مصر نرفت. پس از حج دیری نگذشت که به عراق بازگشت، چون در ماه ژوئیه، رجب 491 هـ، در بغداد دیده شده بود. پس از چند ماه یا شاید بیشتر از یک سال اقامت در عراق، به زادگاه خود طوس باز آمد، و در آنجا زندگی زهد آمیز و صوفیانه داشت و جماعتی از مریدان به گرد او حلقه زدند، اینان در اجرای ریاضت با وی همراه شدند و از وی تعلیم گرفتند.
تدریس در نظامیه نیشابور
در پایان سال 498 هـ ملک شاه سلطان سلجوقی دیگری بر تخت نشست، و شغل وزارت به دست یکی از پسران نظام الملک افتاد که غزالی را وادار ساخت تدریس در نیشابور، احتمالا در نظامیه آن شهر را، از سر گیرد. یکی از موضوعاتی که او را سخت به خود مشغول داشته بود، حدیثی بود که در آن از قول محمد (ص) گفته می شد در آغاز هر قرن، یک «مجدد» در دین او ظهور خواهد کرد، و آن زمان آخرین ماه های قرن پنجم هجری بود، و دوستان بسیای به وی اطمینان می دادند که مقرر است برای قرن بعدی وی مجدد و «محیی» دین باشد. لذا در ماه ذیقعده 499 هـ به نیشابور رفت و دست کم سه سال در آنجا ماند. سرانجام، به علت ناتندرستی یا به دلیلی دیگر که بر ما مجهول است، به طوس بازگشت و در جمادی الاولی 505 هـ در همانجا درگذشت. آگاهی کامل ما از زندگی غزالی تا حد زیادی مدیون کتاب المنقذ من الضلال است که سرگذشت خود را در آن بیان نموده است. این کتاب در درجه اول دفاعی است از معتقدات خود او، و به همین دلیل شرح حال عزالی در آن، خلاصه وار آمده است اما به صورت منظم و به ترتیب زمانی نیست. وی توضیح می دهد که چگونه پس از یک دوره شکاکیت محض در طریق طلب حقیقت گام نهاد، و به ترتیب حاصل تحقیق چهار طبقه عمده از «طالبان حقیقت» عصر خود، یعنی متکلمان، فیلسوفان، اسماعیلیان و صوفیان، را بررسی کرد. همین چارچوب است که از نظر ترتیب زمانی مشکوک است، با این همه به جا است، با یک تغییر در ترتیب، که در بررسی خدمات وی نسبت به حیات فکری روزگار خودش، از این جاچوب پیروی کنیم. مطالعه ی غزالی در فلسفه، در همه ی آثار بعدی او، و در واقع در تمام جریان بعدی کلام اسلام، اثر گذاشت. هم چنانکه ابوالحسن اشعری با تلفیق آراء معتزلیان و حنبلیان، به نبرد با نخستین موج نفوذ یونان برخاست، غزالی نیز با در آمیختن فلسفه و کلام بر دومین موج آن یعنی بر جنش فلسفی که با ابن سینا به نقطه اوج خود رسید، به مبارزه برخاست. با این همه، برخورد غزالی به هیچ روی صرفا منفی نبود. در حقیق، از سویی، در تهافت الفلاسفه، با قوت تمام به مخالفت با فلسفه نو افلاطونی استدلال کرد، از آن پس هیچ فیلسوف ممتازی در قلمرو شرقی جهان اسلامی ظهور نکرد، هرچند، پس از وفات ابن سینا د 428 هـ، احتمالا فلسفه، پیش از آنکه غزالی کتاب خویش را در 488 هـ بنویسد، خود به علل دیگر رو به افول بود). و از سوی دیگر تاثیر پرجاذبه منطق قیاسی ارسطو وی را بر سر شوق آورد و جدین کتاب درباره آن نوشت و بدین سان آن رابه دیگر متکلمان و فقیه هایی که کتاب های فلسفی در دسترس شان نبود یا فهم آنها برایشان دشوار بود معرفی کرد. خلاصه آنکه، در آنجا که اشعری ازاصول عقاید تسنن با روش های معتزله دفاع کرد، غزالی با روش های بس والاتر نوافلاطونی، از جمله ارسطویی، و مفاهیم ای به دفاع آنها پرداخت که از ابن سینا و دیگران فراگرفته بود. به علت همین تغییر بود که ابن خلدون، غزالی را نخستین متکلمی قلمداد کرد که بر «طریقه متاخران» می نوشت. خدمت غزالی به علم کلام، صرف نظر از وارد ساختن روش های فلسفی، حائز اهمیت نیست. وی اثری به نام الاقتصاد فی الاعتقاد تالیف کرد که هرچند مختصرتر از الارشاد جوینی است، مشابه آن است. این کتاب دارای مدخلی است در ماهیت و اهمیت قیاس، و برخی از استدلال های آن صورت قیاسی دارد، از این که بگذریم، فرق های مختصر بین این کتاب و اثر جوینی مانند فرق های میان آثار جوینی و باقلانی است.
گرایش به تصرف و از آن بر کلام
غزالی، اگر با گرویدن به تصوف، تا حدی از طریق پیشین دو نمی شد، چه بسا در زمینه جزئیات و فروع مسائل، خدمات بزرگتری به علم کلام می کرد. در اینجا، بر قید تاحدی باید تاکید شود، زیرا گاهی چنین پنداشته اند که وی یکسره از کلام دست کشید. و حال آنکه حقیقت آن است که وی بر محدودیت های کلام انتباه یافت، و دریافت که انسان با زندگی مقرون به فضیلت اخلاقی و قرب به خداوند به رضای او می رسد نه با آموزش کلام، با این همه، کلام برای او هم چنان به عنوان پشتوانه ای محکم برای ایمان واقعی، بر جای ماند. نگارش الاقتصاد چه بسا تا زمان پس از تحول باطنی غزالی به پایان نرسیده باشد. اثر سترگ غزالی، احیایء علوم الدین، مشتمل بر اعتقاد نامه ای است به یاد ماندنی که هم چنین اصول کلی اعتقادی تسنن را به اختصار بیان می کند. غزالی در تلخیص که بعدها از احیاء به عمل آورد و به الاربعین معروف است، الاقتصاد را، با اطمینان، بهتر از اغلب کتب نوع خودش می خواند. سرانجام، از حدود سال 1959م. به این سو، بر محقق معلوم گشت که غزالی تقریبا دو هفته پیش از وفات، نگارش رساله ای به نام الجام العوام عن علم الکلام را به پایان رساند، در این رساله، موضع کلامی وی هنوز اشعری است. لذا، وی همواره متکلمی اشعری باقی ماند، هرچند عاقبت به آنجا رسید که علم کلام را به طور کلی کم اهمیت تر از آنچه زمانی می پنداشت بداند.
مبارزه با اسماعیلیان
مطالعه او در آیین اسماعیلی، احتمالا با آنچه در فلسفه و کلام انجام داده بود فرق داشت و معلوم نیست که فرا گرفتن چیز زیادی از آن مذهب، مورد انتظارش بوده باشد. با این همه، نظر به خطر سیاسی دعوت فاطمیان، خلیفه عباسی، که موضع اش بیشتر از موضع سلطان سلجوقی مورد تهدید بود، از وی خواستار شد که بر جنبه های عقلانی یا کلامی این دعوت نقدی بنویسد. این کار را می بایست بین صفر 487 هـ و عزیمت اش از بغداد در سال 488 هـ انجام داده باشد. وی یک دو رساله کوچک تر نیز درباره موضوعاتی خاص به نگارش در آورد. اینکه این کتاب ها چه تاثیری داشته اند گفتن اش دشوار است، لیکن بی گمان به شکست اسماعیلیان کمک کرده اند. شورشی که در 483 هـ آغاز و در نواحی کوهستانی پیروزی هایی نصیب آن شد، هیچ شهری را در بر نگرفت، و در سال 487 هـ شورشیان پیوند خود را با دولت فاطمی گسستند. غزالی معمولا از اسماعیلیان با نام های دیگری چون علیمیه و باطنیه یاد می کند.
گرایش به تصوف در دوره های مختلف
غزالی، هر چند در نگارشی که درباره ی تحول روحی خود می دهد چنان سخنی می گوید که گویی مطالعه در تصوف را فقط پس از تکمیل مطالعات خود در فلسفه و آیین اسماعیلی آغاز کرده است، از اوایل عمر با صوفیان درتماس بوده است. پس از وفات پدرش، یکی از دوستان او که صوفی بود، سرپرستی وی و برادرش را بعهده داشت، و طی سال هایی که در نیشابور درس می خواند تحت تاثیر یکی از استادان خود، احتمالا استاد فقه، به نام فارمذی 477 هـ بود، که از مشایخ صوفیه آن شهر به شمار می رفت. در این دوره ظاهرا با تصوف، هم در نظر و هم در عمل، آشنایی یافت ولی بعد از تصوف به کلام و فلسفه گرایید. در بحران روحی سال 488 هـ بار دیگر به تصوف روی آورد، لیکن بزودی به این معنی پی برد که فهم آن از روی تعقل کافی نیست، و باید آن را در زندگی خویش به عمل در آورد. با این اندیشه بود که شغل خود را در بغداد ترک گفت و از مال و منال خویش دست کشید. از اثر کوتاه او به نام بدایه الهدایه تصوری درباره ی شیوه ی ظاهری زندگی اش به دست می آید. این شیوه واقعا بر قاعده زندگی دیرنشینان استوار بود و جمع مریدانی که در طوس به گرد خود فراهم آورد، صفات و شرایط جماعتی، صومعه نشین را داشت. مفهوم زندگی پسندیده که وی شیوه رفتار خود را بر پایه آن نهاد، به تمامی در احیاء علوم الدین وصف شده است. این اثر سترگ شامل چهل کتاب در چهار مجلد بزرگ به زبان عربی است. تعدادی از کتاب ها به زبان های اروپایی ترجمه شده اند.
نقش غزالی در نزدیک کردن تعالیم کلامی و عرفانی
از آنجا که دوران رشد معنوی غزالی بدین سان به عمل به تصوف صرف شد، ارزیابی مسامهه این جنبه از دستاورد او برای رشد و تکامل تفکر اسلامی حایز اهمیت است. نباید فرض شود که پیش از غزالی میان صوفیان و علما شکافی عمیق وجود داشته است. برخی از صوفیان مبتدع بوده اند ولی همه آنها به هیچ روی چنین نبوده اند. قشیری، صرف نظر از اینکه از مشایخ صوفیه به شمار می رفته، خود یکی از علما نیز بوده است. حتی در میان حنبلیان، صوفیانی وجود داشته اند. برخی از علما آمادگی داشتند حلاج را، که در سال 309 هـ به اتهام بدعت بر سر دار رفت، به اعتقادی بپذیرند. این امر نشان می دهد که بزرگی نهضت تصوف، به تنه اصلی تسنن بس نزدیک بود. با این همه، کاری که غزالی انجام داد، این بود که امتزاج را به درجه ای بالاتر رساند. ممکن است چنین جلوه کند که در نظر بیشتر متقدمان تصوف او، از آنجا آغاز گردید که احکام شریعت، به کنار نهاده شد. با این همه، بخش بزرگی از کار غزالی این بود که معنای باطنی، و شاید بتوان گفت معنای صوفیانه تکالیف شرعی واجب بر هر مسلمانی را نشان دهد. زندگی واقعی صوفیانه با رعایت همه این تکالیف از روی ایمن آغاز می شود. تنها بر این اساس است که می توان به مقامات بالاتر عرفانی که اقلیم خاص تصوف است رسید. غزالی توانست تا حدی با استفاده از تجربه شخصی خود درباره ی این مقامات بنویسد، و این امر را بر همه روشن ساخت که این مقامات، بدعت به دنبال ندارند، بلکه می توان آنها را با رعایت دقیق احکام شریعت تلفیق نمود. لذا، غزالی از این جهات به کلام خدمت مستقیم نمی کرد، بلکه نشان می داد که تکالیف شرعی و فرمول بندی های کلامی اصول عقاید به هیچ روی با آدمی رابطه ظاهری محض ندارند بلکه می توانند با زندگی باطنی او پیوند داشته باشند. البته، این امر تا حدی به احیای راستین دین کمک کرد، که بدون آن چه بسا علم کلام رو به فتور می نهاد. غزالی به بحث نظری درباره ماهیت تجارب عرفانی و رابطه آنها با ماهیت وحی نبوی، مثلا در کتاب مشکوه الانوار، نیز پرداخت، لیکن بحث های نظری وی را متکلمان بعدی دنبال نکردند؛ و به نظر نمی رسد که این بحث ها به هیچ طریقی نفوذ و تاثیر داشته اند.
آثار منسوب به غزالی
در گزارشی که تا به اینجا، در این مرور اجمالی، درباره غزالی به دست داده شد، شکل تصحیح یکی از آراء در مقابل سلسله ای از مسائل مورد مناقشه را پیدا نموده است. ولی از تحقیقات جدید، بویژه طبع الجام العوام، چنین بر می آید که عقیده محققان به قبول این رای گرایش دارد. در مرکز این اشکالات انتساب پاره ای آثار به غزالی است که اعتبار آنها مورد تامل است. یک یا دو تا از آنها را آثار مجعول قرن بعد شمرده اند، و در صحت انتساب چند اثر دیگر، ایگناز گلدزیهر، بلاک مکدونالد، میگل آسین پالاسیوس، نگارنده و دیگران شک کرده اند. در بسیاری از این آثار مشکوک، به بحث های نظری عرفانی که با کلام سنی مباینت کامل دارند پرداخته شده است، در یک یا دو تا از آنها اصول عقاید نوافلاطونی پذیرفته شده اند که غزالی در تهافت الفلاسفه خود با قطعیت آنها را رد کرده است. لذا کسانی که از صحت انتساب این آثار دفاع می کنند، تصور می کنند که غزالی در آخرین سال های عمر، دوران عرفانی تمام و کمالی را گذرانده است که در جزمی تسنن را رها ساخته است. لیکن، با معلوم شدن تاریخ نگارش الجام العوام، که در آن، غزالی هم چنان از لحاظ بینش کلی کلامی، سنی است، مگر آنکه به گونه ای ثابت شود که این تاریخ درست نیست، فرضیه وجود دوران عرفانی افراطی، در اواخر عمر غزالی، غیر قابل دفاع شده است. از آنجا که مشکل بتوان در سال های عمر غزالی زمان دیگری یافت که این آثار مشکوک در آن نوشته شده باشند، برای پذیرش جعلی بودن آنها دلیلی قوی در دست است. در جهان اسلامی موارد متعددی سراغ داریم که آثاری به دورغ به کسی نسبت داده شده اند، یا برای بی اعتبار ساختن او یا، در اغلب موارد، برای رواج بخشیدن به آیین های بدعت گذار با انتساب آنها به مرجعی تشکیک ناپذیر.
Sources :
منتگمری وات- فلسفه کلامی اسلامی- ترجمه ابوالفضل عزتی- عملی و فرهنگی صفحه 135- 128