جاودانه های دوزخ (شقاوتمندان)
سعادت و شقاوت در قیامت
چون قیامت آن روز ترسناک برسد، سکوت مهیب همه جا را فرا می گیرد و مردم در پیشگاه خدا خاموش می ایستند. کسی جز به اجازه خدا سخن نمی گوید و این دال بر احاطه حکومت خدا بر همگان است. در آن روز مردم خود به دو گروه تقسیم می شوند: بدبختان که فرصت کارهای نیک را در دنیا از دست داده اند و در این جا دستشان خالی است و اعمالشان صرفا بد است. اینان اهل دوزخند، خوشبختان که کارهایشان صرفا برای خداست و در نتیجه اهل بهشتند: «فمنهم شقی و سعید؛ و مردمان بعضی بدبخت و بعضی خوشبخت باشند.» (هود/ 105) "سعید" از ماده ی "سعادت" به معنی فراهم بودن اسباب نعمت، و "شقی" از ماده ی "شقاوت" به معنی فراهم بودن اسباب گرفتاری و مجازات و بلاست، بنابراین سعیدها در آن جهان همان نیکوکارانی هستند که در لا به لای انواع نعمتها جای آنهاست و شقاوتمندان همان بدکارانی هستند که در دل دوزخ در انواع مجازات ها گرفتارند. و به هر حال این شقاوت و آن سعادت چیزی جز نتیجه اعمال و کردار و گفتار و نیات انسان در دنیا نیست: و عجب اینکه بعضی از مفسران این آیه را دستاویزی برای عقیده باطل خود در زمینه جبر قرار داده اند، در حالی که آیه کمترین دلالتی بر این معنا ندارد، بلکه از سعادتمندان و شقاوتمندان رستاخیز سخن می گوید که همگی به خاطر اعمال خود به این مرحله رسیده اند شاید آنها مفهوم این آیه را با پاره ای از احادیث اشتباه کرده اند که درباره سعادت و شقاوت قبل از تولد سخن می گوید که آن داستان جداگانه ای دارد.
کیفر بدبختان این است که در آتش می سوزند نه می میرند و نه زنده می مانند بلکه مدام دچار رنجهای گوناگونند. گاهی به جهت ضعف آهی خفیف (زفیر) و گاه به سبب درد سخت آهی بلند (شهیق) می کشند: «فأما الذین شقوا ففی النار لهم فیها زفیر و شهیق؛ اما آنها که شقاوتمند شدند در آتش دوزخ زفیر و شهیق دارند و ناله و نعره و فریاد سر می دهند.» (هود/ 106)
ذاتی بودن سعادت و شقاوت؟
بعضی خواسته اند از آیات فوق ذاتی بودن سعادت و شقاوت را اثبات کنند در حالی که نه تنها آیات فوق دلالتی بر این امر ندارد بلکه به وضوح ثابت می کند که سعادت و شقاوت اکتسابی است، زیرا می گوید: «فأما الذین شقوا؛ آنها که شقاوت مند شدند.» و یا می گوید: «أما الذین سعدوا؛ اما آنها که سعادت مند شدند.» اگر شقاوت و سعادت ذاتی بود می بایست گفته شود "اما الاشقیاء و اما السعداء" و مانند آن. و از اینجا روشن می شود آنچه در تفسیر فخر رازی آمده که "در این آیات خداوند از هم اکنون حکم کرده که گروهی در قیامت سعادتمندند و گروهی شقاوتمند، و کسانی را که خداوند محکوم به چنین حکمی کرده و می داند سرانجام در قیامت سعید یا شقی خواهند بود محال است تغییر پیدا کنند، و الا لازم می آید که خبر دادن خداوند کذب، و علمش جهل شود و این محال است!!" به کلی بی اساس است. این همان ایراد معروف "علم خدا" در مساله جبر و اختیار است که پاسخ آن از قدیم داده شده است و آن اینکه: اگر ما افکار پیش ساخته خود را نخواهیم بر آیات تحمیل کنیم مفاهیم آن روشن است، این آیات می گوید: در آن روز گروهی در پرتو اعمالشان سعادتمند و گروهی به خاطر اعمالشان شقاوتمندند و خدا می داند چه کسانی به اراده خود و به خواست و اختیار خود در طریق سعادت گام می نهند و چه گروهی با اراده خود در مسیر شقاوت گام می نهند بنابراین به عکس آنچه او گفته اگر مردم مجبور به انتخاب این راه باشند علم خدا جهل خواهد شد چرا که همگان با میل و اختیار خود راه خویش را انتخاب می کنند.
شاهد سخن اینکه آیات فوق به دنبال داستانهای اقوام پیشین است که گروه عظیمی از آنها بر اثر ظلم و ستم و انحراف از جاده حق و عدالت، و آلودگی به مفاسد شدید اخلاقی، و مبارزه با رهبران الهی گرفتار مجازاتهای دردناکی در این جهان شدند که قرآن برای تربیت و ارشاد ما و نشان دادن راه حق از باطل و جدا ساختن مسیر سعادت از شقاوت این داستانها را بازگو می کند.
اصولا اگر ما (آن چنان که فخر رازی و هم فکرانش می پندارند) محکوم به سعادت و شقاوت ذاتی باشیم، و بدون اراده به بدیها و نیکیها کشانده شویم تعلیم و تربیت لغو و بیهوده خواهد بود. آمدن پیامبران و نزول کتب آسمانی و نصیحت و اندرز و تشویق و توبیخ و سرزنش و ملامت و مؤاخذه و سؤال و بالآخره کیفر و پاداش همگی بی فایده یا ظالمانه محسوب می گردد.
آنها که مردم را در انجام نیک و بد مجبور می دانند خواه این جبر را، جبر الهی، یا جبر طبیعی، یا جبر اقتصادی، و یا جبر محیط بدانند تنها به هنگام سخن گفتن و یا مطالعه در کتابها از این مسلک طرفداری می کنند، ولی در عمل حتی خودشان هرگز چنین عقیده ای ندارند، به همین دلیل اگر به حقوق آنها تجاوزی شود متجاوز را مستحق توبیخ و ملامت و محاکمه و مجازات می دانند، و هرگز حاضر نیستند به عنوان اینکه او مجبور به انجام این کار است از وی صرف نظر کنند و یا مجازاتش را ظالمانه به پندارند و یا بگویند او نمی توانسته است این عمل را مرتکب نشود چون خدا خواسته یا جبر محیط و طبیعت بوده است، این خود دلیل دیگری بر فطری بودن اصل اختیار است. به هر حال هیچ جبری مسلکی را نمی یابیم که در عمل روزانه خود به این عقیده پایبند باشد بلکه بر خوردش با تمام انسانها برخورد با افراد آزاد و مسئول و مختار است. تمام اقوام دنیا به دلیل تشکیل دادگاهها و دستگاههای قضایی برای کیفر متخلفان عملا آزادی اراده را پذیرفته اند. تمام مؤسسات تربیتی جهان نیز بطور ضمنی این اصل را قبول کرده اند که انسان با میل و اراده خود کار می کند و با تعلیم و تربیت می توان او را راهنمایی و ارشاد کرد و از خطاها و اشتباهات و کج اندیشیها بر کنار ساخت.
قضا و قدر الهی منافاتی با اختیار انسان ندارد
بیان اینکه قضا و قدر الهی و علم او به اعمال انسان منافاتی با اختیاری بودن اعمال انسان ندارد و این خود مغالطه دیگری است که از خلط میان نسبت وجوب و نسبت امکان ناشی شده، زیرا برای عمل با شرایط و مقتضیاتش دو جور نسبت است، یکی آن نسبتی است که میان آن و علت تامه یعنی تمامی آن چیزهایی است که در موجود شدنش دخالت دارند برقرار است، از قبیل اراده آدمی، و سلامت ادوات عمل، و آن اعضایی که عمل را انجام می دهند، و وجود ماده ای که قابلیت عمل داشته باشد، و همچنین مساعدت زمان و مکان و نبود موانع، و غیر ذلک، که وقتی همه جمع شدند و تام و کامل گردیدند ثبوت عمل ضروری و واجب می شود، که این چنین نسبت، نسبت وجوب است. و نسبتی که هر یک از اجزای علت با عمل دارند نسبت امکان است، چون وجود عمل به مجرد وجود یک جزء واجب نمی شود، مثلا به صرف تحقق اراده آدمی عمل واجب الوجود نمی گردد، بلکه هنوز ممکن الوجود است، یعنی اگر بقیه اجزای علت تامه نیز محقق شدند، و با آن یک جزء منضم گردیدند عمل واجب می شود.
پس عمل موجود نمی شود مگر به ضرورت علت تامه، در عین اینکه ناچار و به ضرورت علت تامه موجود شده، و نسبتی با علت تامه دارد که نسبت وجوب است، در عین حال نسبتی هم با اراده انسان دارد که نسبت امکان است، و نسبت وجوبیه که میان آن و علت تامه اش برقرار است نسبت امکانیه ای را که با اراده آدمی دارد باطل نمی کند، و آن را از امکان به ضرورت و وجوب منقلب نمی سازد، بلکه نسبت عمل با انسان دائما امکان است، هم چنان که نسبت آن با علت تامه اش دائما وجوب است و دائما دو طرف عمل، یعنی انجام دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوی است، هم چنان که یکی از آن طرف بالنسبه به علت تامه دائما متعین و ضروری است.
نتیجه این تساوی دو طرف این است که هر فعلی با اینکه از وجود علت تامه ای که آن را واجب سازد خالی نیست، در عین حال برای انسان اختیاری است و قضا و قدر الهی آن را از اختیارات انسان بیرون نمی کند، چون قضای حتمی خدا از صفات فعلیه ای است که از مقام فعل خدا انتزاع می شود، و فعل خدا همان سلسله علل مترتبه، به حسب نظام وجود است، و ضروری بودن معلولات نسبت به علل خود، و به عبارت دیگر ضروری بودن هر مقضی نسبت به قضایی الهی که بدان تعلق گرفته، منافاتی با اختیاری بودن فعل ندارد، هر چه باشد باز نسبتش به انسان نسبت امکان است. پس معلوم می شود فخر رازی که انسان را مجبور در عمل دانسته، نسبت عمل را به انسان نسبت وجوب گرفته، نه امکان. و چنین پنداشته که واجب الثبوت شدن عمل به خاطر قضای الهی، باعث می شود که نسبت آن به انسان هم از امکان به وجوب مبدل شود.
به بیانی دیگر و روشن تر اینکه اگر علم خدای تعالی تعلق گیرد به اینکه مثلا فلان چوب به زودی با آتش می سوزد، باعث می شود که این سوختن محقق شود، اما سوختن به این قید که با آتش باشد، نه مطلق سوختن، زیرا چنین سوختنی متعلق علم حق قرار گرفته، نه هر سوختنی، چه به آتش باشد و چه به غیر آتش. و همچنین اگر علمش به این تعلق گیرد که فلان آدم به زودی فلان عمل را به اختیار و اراده خود انجام می دهد، و یا به خاطر عملی اختیاری، شقی می شود، چنین علمی باعث نمی شود مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختیار و اراده اش، نه صدور آن علی ای حال چه اختیاری در میان باشد و چه نباشد، و چه پای فلان آدم معین در میان باشد و چه نباشد، تا لازم بیاید که میان آن عمل و آن شخص هیچگونه رابطه تاثیری نباشد. و همچنین اگر علم خداوند تعلق گیرد به اینکه به زودی فلان انسان به خاطر کفر اختیاریش شقی می شود، چنین علمی موجب تحقق شقاوت وی می شود، اما شقاوت از ناحیه خصوص کفر، نه مطلق شقاوت، چه اینکه از کفر باشد و چه نباشد. پس به خوبی روشن گردید که علم خدا به عملی از انسان، اختیار را از انسان سلب ننموده، و جبر پیش نمی آورد، هر چند که معلوم او از علمش تخلف پذیر نباشد.
فعل "شقوا" و "سعدوا"
جالب اینکه در آیات فوق "شقوا" به عنوان فعل معلوم "و سعدوا" به عنوان فعل مجهول آمده است. این اختلاف تعبیر شاید اشاره لطیفی به این نکته باشد که انسان راه شقاوت را با پای خود می پیماید، ولی برای پیمودن راه سعادت تا امداد و کمک الهی نباشد و او را در مسیرش یاری ندهد پیروز نخواهد شد و بدون شک این امداد و کمک تنها شامل کسانی می شود که گامهای نخستین را با اراده و اختیار خود برداشته اند و شایستگی چنین امدادی را پیدا کرده اند.
بدبختی های همیشگی یک جهنمی
اضافه می کند: «خلدین فیها ما دامت السماوات و الأرض إلا ما شاء ربک إن ربک فعال لما یرید؛ تا آسمان ها و زمین برپاست در آن ماندگار خواهند بود، مگر آن که پروردگار تو بخواهد، که بی تردید خدای تو هر چه را خواهد کننده است.» (هود/ 107) بیگانگان به طور خلود و همیشگی در دوزخ زیست خواهند نمود تا هنگامی که آسمان و کرات بالا و زمین پهناور صحنه قیامت ادامه بیابد. استفاده می شود که عالم قیامت نیز بهشت و دوزخ را در بر گرفته است و از کرات بالا و زمین پهناور صورت می گیرد و تأکید خلود دوزخیان را وابسته به دوام آسمان و زمین عالم قیامت نموده است در صورتی که به طور طفیلی و به تبع هستند و خلود بالاصالة از حالات و اوصاف زندگی ابدی اهل دوزخ است.
بر حسب آیه ی «یوم تبدل الأرض غیر الأرض و السماوات؛ روزی که زمین به زمین دیگر و آسمان ها [به آسمان های دیگر] مبدل شود.» (ابراهیم/ 48) زمین پهناور دیگری جز کره زمین عالم طبع و همچنین از کرات آسمان غیر از این اجرام و کرات این جهان صحنه قیامت تشکیل می شود استفاده می شود عالم قیامت محصول عوالم و نظام آن نیز ثمره نظامهای امکانی است ناگزیر از هر جهت نظام دیگری در آن فرمانروا خواهد بود و بر حسب آیه ی «و أشرقت الأرض بنور ربها؛ و زمین به نور پروردگارش روشن گردد.» (زمر/ 69) از جمله اوصاف عالم قیامت آن است که زمین و اهل آن دارای روشنی افشاندن نور حسی است، همچنانکه سرایر و نورانیت معنوی و ذاتی می یابند. نه فقط افشاندن نور حسی است، همچنانکه سرایر افراد بشر آشکار و از یکدیگر امتیاز ذاتی می یابند و حق از باطل و نیز اعمال صالحه از اعمال طالحه امتیاز یافته و تجسم می یابند و حقایق موجودات آشکار می شوند. آیه بیگانگان را به خلود در دوزخ توصیف نموده تعریف به لازم است زیرا وصف ذاتی آنان خلود در شقاوت و سیرت آنان ننگین و محرومیت است و لازم آن نیز سکونت همیشگی و خلود در دوزخ خواهد بود. محتمل است به مناسبت این باشد که دوزخ منتهی سیر و سلوک بیگانگان است.
Sources :
عبدالله جوادی آملی- تفسیر موضوعی- جلد 5 صفحه 470
سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 11 صفحه 21
ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 12 صفحه 127
ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 9 صفحه 233
سيد محمدحسين حسينى همدانى- انوار درخشان- جلد 8 صفحه 502
عبدالحسين طیب- أطیب البیان- جلد 7 صفحه 126
محمدتقی مدرسی- تفسیر هدایت- جلد 5 صفحه 109