نقد انسان شناسی مکتب تفکیک
مکتب تفکیک
مکتب تفکیک یکی از موافقان جدایی عقل و دین، از منظر درون دینی است، و دلایل خویش را از تعلیم دینی اقامه می کند. در این میان نظر ایشان درباره انسان به عنوان در یافت کننده تعالیم عقلی و ایمانی بسیار حائز اهمیت می باشد. ماحصل آموزه‌های مکتب تفکیک در باب انسان را می‌توانیم در چند جمله تلخیص کنیم 1ـ قول به وجود نفس 2- قول به جسمانیت نفس 3- قول به اینکه حقیقت وجود انسان چیزی جز نفس نیست. 4- قول به وجود عقل به عنوان موجودی ذاتا مدرک 5 -قول به اینکه عقل خارج از حقیقت انسان و غیر از نفس است. 6- قول به اینکه نفس علی‌رغم جسمانیتش مدرک و عالم است. مدعای اول تا چهارم در ارتباط با نفس و پنجم و ششم مربوط به عقل است. در ادامه این مقاله، ادله مکتب تفکیک در مورد قضایای فوق را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
گزارش و نقد ادله مکتب تفکیک
مدعای اول و دوم یعنی وجود نفس و جسمانیت آن را با هم بررسی می‌کنیم. محدود نکردن وجود انسان به بدن و قول به وجود نفس، تنها مدعای مکتب تفکیک نیست، بلکه عموم فلاسفه مسلمان نیز این مسئله را تصدیق کرده‌اند. اما محور همه ادله‌ای که برای اثبات وجود نفس اقامه شده، تجرد آن است، بدین معنی که اگر نفس را همانند بدن، مادی و جسمانی فرض کنیم، نه در اثبات وجود آن فایده‌ای است و نه اساسا می‌توان بر وجود آن برهان اقامه کرد و طرفه اینکه حتی ادله‌ای نیز که از سوی دانشمندان تفکیکی بر اثبات وجود نفس اقامه شده است، فقط با تکیه بر تجرد نفس است. شاهد گفته ما دلیلی است که یکی از بزرگان این مکتب بر وجود نفس اقامه می‌کند و پس از اشاره به مدعای مکتب ماتریالیست مبنی بر انکار وجود نفس می‌نویسد: «جمعی از مادیون عصر حاضر می‌گویند: ادراک و شعور و فهم و علم و حیات، به طور کلی همه اموری که به نام آثار روحی نامیده می‌شوند متولد از اجزاء دماغ هستند. یعنی همانطور که هر یک از اجزاء بدن مانند قلب، جگر و کلیه، دارای وظایف خاصه و آثار معین می‌باشند، اجزاء و سلولهای دماغی هم دارای آثاری می‌باشند. در حقیقت آثار روحی مثل نور و حرارت و الکتریسیته آثار جسمانی می‌باشند و کلیه اموری که الهیون آثار روحی می‌نامند، آثار ماده هستند و نیازی به وجود روح و دیگر قوای او نیست.»
آنگاه در مقام ابطال مدعای مادیون به اقامه ادله‌ای بر وجود نفس پرداخته و اظهار می‌دارد: «ماده و روح، هر دو وجود و حقیقت جداگانه دارند و هیچ یک خالق دیگری نیستند... در این بحث کافی است بر خواننده روشن سازیم که نفس غیر از ماده و آثار ماده است. و انسان جز بدن جسمانی دارای حقیقت دیگری است که از سنخ ماده نیست که ما آن را روح یا نفس می‌نامیم... بهترین شاهد، رجوع به وجدان است یعنی هر عاقلی، هستی خود را وجدان می‌کند که از آن تعبیر به من می‌نماید و دانایی و توانائی، خواستن و نخواستن، فهمیدن و نفهمیدن را به خود نسبت می‌دهد در حالی که هیچ توجه به بدن واجزاء بدن یا سلولهای مغز خود ندارد... اگر سلولهای مغز بالاستقلال مدرک باشند باید نخست خود را ادراک و وجدان نمایند. در حالی که چنین نیست... از برای روح لذایذ و خواسته هایی است که مناسبت با جسم و ماده ندارد. و برخی به اصلاح و بقای جسم مباین است، چون فداکاری، ترک لذایذ و محبت، نتوان تصور نمود که ماده دارای چنین کیفیاتی باشد.» روشن است که ایشان در عبارات فوق به صراحت تمام نفس را غیر جسمانی و غیر مادی دانسته‌اند.
زیرا متفطن بوده‌اند که تنها با تکیه بر اموری مثل ادراک، فداکاری، ترک لذایذ و فی الجمله آن دسته از خصایل انسانی که (با مادیت و جسمانیت سازگار نیستند) می‌توان بر اثبات نفس برهان اقامه نمود. در عین حال صاحب بیان الفرقان در مواضع دیگر (غیر از موضع مجادله با مادیون) بر جسمانیت و مادیت نفس تأکید و اصرار دارد، و به صراحت اظهار می‌کند: «خلاصه اینکه... حقیقت روح جسم لطیف و رقیقی است غیر از این اجسام مشهوده.» این گونه بیانات که نه تنها بیانات ایشان بلکه از مبادی مکتب تفکیک است، با یکدیگر در تعارضند، اگر نفس مادی و جسمانی است و ماده قادر به ادراک، تفکر و تعقل است، پس چه تفاوتی بین رأی شما و ماتریالیستها وجود دارد؟ مگر سخن ماتریالیستها غیر از این بود که ادراک و شعور و فهم را می‌توان از آثار دماغ دانست، و نیازی به اثبات موجودی غیر جسمانی در انسان نیست؟ خلاصه کلام یا باید با مادیون همراه شد و خواص مذکور را ناشی از جسم دانست، و یا اگر خواص مذکور را ناشی از جسم و سازگار با ماده و جسم نمی‌دانید و برای توجیه آن منشأ دیگری به نام نفس را ثابت می‌کنید، پس آن نفس، جسمانی و مادی نخواهد بود.
مدعای سوم آن بود که حقیقت وجود انسان همان نفس یا روح است. و به بیان صاحب ابواب الهدی: «ان المراد من نفس الانسان حقیقته و ذاته، المعبر عنها بلفظ «انا»... و عند وجدانها الحیوة و الشعور بالروح.» برای فلاسفه نیز نفس ناطقه به عنوان فصل یا صورت انسان، حقیقت وجود انسان است و چنان که گفته‌اند نوعیت نوع به فصل اخیر آن است، چرا که از نظر آنها نفس ناطقه به عنوان موجودی مجرد و دارای قوه عقل، کمالی است که به واسطه آن انسان از حیوان متمایز می‌شود. اگر این دو مدعا را که: نفس جسم است و نیز حقیقت وجود انسان چیزی جز نفس نیست، به یکدیگر ضمیمه کنیم، همه خواص انسانی از قبیل ادراک، تفکر، تعقل، اختیار، اراده و مسئولیت را از او انکار کرده و او را در ردیف سایر اجسام قرار داده‌ایم.
مدعای چهارم آن بود که انسان دارای عقلی است که ذاتا مدرک است، و مدعای پنجم می‌گفت این عقل خارج از حقیقت انسان و مباین با نفس انسانی است. از آنجا که این دو مدعا به هم وابسته است ما هر دو را در این بند بررسی می‌کنیم.
پس از آنکه نفس از مقام و موقعیت خود به عنوان نیرویی مدرک و شاعر خلع گردید، پس باید امری دیگر جعل گردد تا صفات ادراک و شعور به او نسبت داده شود. به بیان دیگر لزوم اثبات حقیقتی به نام عقل هنگامی مفید و ممکن است که نفس جسمانی باشد و خلأ حاصل از جسمانیت نفس (که همان تبیین ناپذیری ادراک، شعور، اراده و... است) به وسیله عقل پرگردد.
اما بر خلاف رأی ایشان اثبات نفس به عنوان امری جسمانی ممکن نیست. لذا اگر در وجود انسان حقیقتی به نام نفس تحقق دارد، باید مجرد باشد و نیز بیان شد که عقل نمی‌تواند خارج از حقیقت وجود انسان باشد. با ابطال مدعای دوم و سوم جایی برای صحت مدعای چهارم و پنجم نیز باقی نمی‌ماند و با نفی این دو ادعا اساسی‌ترین زیربناها مکتب تفکیک فرو می‌ریزد.
اما در عین حال ادله‌ی دو ادعای فوق را که از سوی علمای این مکتب بیان شده گزارش و نقد می‌کنیم. بیان صاحب ابواب الهدی در این باب چنین است: «بی‌شک، عقل، حقیقتی است مدرک و خصلت ذاتی آگاهی و ادراک است. به نحوی که عقل بدون ادراک و عقل غافل و غیر آگاه معنی ندارد. بنابراین اگر عقل عین نفس یا جزء آن باشد، و به بیان دیگر اگر عقل ذات نفس و یا ذاتی آن باشد، (و می‌دانیم که نفس نیز حقیقت وجود انسان است) در این صورت انسان نمی‌بایست هیچ گاه غافل از خود باشد. حال آنکه می‌بینیم انسان مثلا هنگام خواب از هستی و از ذات خود غافل است، در حالی که انسان در حال خواب انسانیتش و نفسش باقی است. پس آشکار می‌شود که عقل نه عین نفس و نه جزء آن است. حاصل این استدلال آن است که نفس ظلمت و تاریکی است و عقل مدرک و شاعر است. و تنها وقتی نفس آگاه می‌شود و به خود عالم می‌شود که واجد عقل باشد. و غفلت نفس از خود مبین آن است که در مواردی واجد عقل نیست.»
صاحب بیان الفرقان بیان دیگری از استدلال فوق را با تکیه بر حالتهای نسیان و فراموشی، تقریر نموده، و بر آن است که انسان در حالت نسیان، و فراموشی دارای نفس است. اما در عین حال معروض نیسان است. اگر عقل عین نفس بود پس نمی‌بایست به انسان فراموشی دست دهد. زیرا برای عقل غفلت و فراموشی متصور نیست. برای اثبات مدعای فوق علاوه بر ادله عقلی بالا به ادله نقلی زیر تمسک شده است. پیامبر اکرم (ص) فرمود: «الا و مثل العقل فی القلب (ای الروح) کمثل السراج فی وسط البیت» افزودن تعبیر (ای الروح) برای تفسیر قلب به روح (یا نفس) از میرزا مهدی است. و نیز به آیاتی از این دست تمسک می‌کنند که: «و من لم یجعل الله له نورا فماله من نور؛ خدا به هر كس نورى نداده باشد او را هيچ نورى نخواهد بود.» (نور/ 40)
اعتقاد این دانشمندان بر آن است که از ادله فوق دوگانگی و غیرت نفس و عقل استفاده می‌شود. اما در باب ادله نقلی گمان ما بر آن است که هیچ یک از موارد فوق نص در غیریت نفس و عقل نیستند. علاوه بر آنکه دهها آیه و صدها روایت را می‌توان در مقابل آنها نهاد که بر عینیت نفس و عقل دلالت دارند؛ و یا دلالت بر آن دارند که عقل از قوای نفس است و تعقل و ادراک از کارکردها و فعالیتهای نفس (قلب و روح) هستند جهت حفظ اختصار چند نمونه را ذکر می‌کنیم.
«افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون؛ آیا آنان در زمین سیر نکردند، تا دلهایى داشته باشند که حقیقت را با آن درک کنند.» (الحج/ 46) و «جحدوا بها و استیقنتها انفسهم؛ و آن را از روى ظلم و سرکشى انکار کردند، در حالى که در دل به آن یقین داشتند.» (النمل/ 14) و «لهم قلوب لایفقهون؛ آفریدیم آنها دلها [عقلها] یى دارند که با آن (اندیشه نمى کنند، و) نمى فهمند.» (الاعراف/ 179) و اما روایات از امام علی (ع): «لا تدرکه العیون فی مشاهدة الابصار، و لکن راته القلوب بحقایق الایمان؛ او را با مشاهدۀ چشمی نمی توان کرد، بلکه دلها با حقایق ایمان می توانند آن را ببینند.» (کلینی، 1/131)
آشکار است که در روایات و آیات فوق، یقین به نفس نسبت داده شده، و اموری مثل تعقل، تفقه، رؤیت و ادراک به قلب نسبت داده شده‌اند. چنانچه بنابر مدعای مکتب تفکیک از روایت: «الا و مثل العقل فی القلب کمثل السراج فی وسط البیت؛آگاه باش که جایگاه عقل در قلب همانند جایگاه چراغ در مرکز خانه است.» چنین استفاده شود که قلب به معنای نفس است، و در عین حال نفس جسمی است ظلمانی. پس از اسناد این اوصاف به قلب چه معنایی دارد. علاوه بر اینکه در آخرین روایت با صراحت قلب به عقل تفسیر شده است و این بر خلاف مدعای تفکیکیان است.
حق آن است که عقل و نفس و قلب در لسان روایات و آیات به معانی مختلف به کار رفته‌اند و برای تخصیص آنها به معنایی خاص و نفی سایر معانی، به مخصصها یا قراینی محتاجیم، همچنان که مرحوم مجلسی در آغاز مرآة‌العقول متذکر شده است که عقل در زبان روایات معانی متعددی دارد، و در پاره‌ای از روایات به معنی نفس ناطقه یا مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم نظری (یعنی همان معنایی که مکتب تفکیک منکر آن است) استعمال شده است. (مجلسی، مرآة العقول، 1/27 -25)
بی‌شک در چنین مواردی که تعارض یا تعدد معانی آشکار است و نمی‌توان به جمع بندی قاطعی رسید، تأویل هر دسته از روایات و آیات به نفع برخی دیگر محتاج ادله‌ای خارجی است. پس باید به دلیل عقلی ای که در ابتدای همین بند نقل شد برگردیم تا روشن شود که آیا آن دلیل فی نفسه استحکام دارد تا اینکه مخصص تأویل روایات گردد؟ ماحصل آن دلیل این بود که عروض حالاتی نظیر فراموشی و نسیان و غفلت انسان از خود، مؤید غیریت عقل و نفس است.
نقد
در مقام نقد این دلیل باید خاطرنشان کرد که حالات فراموشی و نسیان، دلالت بر نفی ادراک و شعور از انسان ندارند. چه، وقتی شخصی دچار فراموشی و نیسان شده است، می‌داند که حقایقی را می‌دانسته اما اکنون آنها را نمی‌داند پس به فراموشی خود عالم است، لذا نمی‌توان او را فاقد شعور دانست. و حالت خواب نیز هرگز دال بر این نیست که انسان هیچ گونه ادراکی ندارد یا به کلی از خود غایب و به خود جاهل است. به بیان دیگر علم نفس به خود و حضور نفس در نزد خود چیزی است، و توجه به آن حضور (=علم مرکب) چیز دیگری است. انسان غالبا در حالت خواب توجه به آن حضور ندارد، کما اینکه در بیداری نیز گاه از خود غافل است و دیگر اینکه در حالت خواب هرگز همه مشاعر و قوای مدرکه انسان از کار نمی‌افتد، بلکه تنها آستانه تحریک پذیری آنها کمتر می‌شود. و به همین دلیل است که تمامی حواس انسان در حالت خواب در مقابل تحریکات شدید، مثل صدای شدید، بوها و طعمهای تند، سرما یا گرمای شدید، نور شدید و... پاسخگو هستند. لذا چنین نیست که انسان در حالات فراموشی، غفلت و خواب به کلی فاقد ادراک باشد تا اینکه گفته شود آن عدم ادراک معلول عدم حضور عقل است. پس دلیل مذکور مثبت دوگانگی عقل و نفس نیست.
و اما آخرین مدعا آن بود که نفس علی‌رغم جسمانیتش مدرک و عاقل است. به بیان دیگر، اگر چه نفس فی حد ذاته از آن رو که ماده و جسم است، دارای هیچ ادراک و شعوری نیست اما وقتی واجد عقل می‌گردد آن‌گاه‌به توسط عقل، مدرک می‌گردد. و به بیان دیگر همه کمالات نفس از جمله علم، شعور، ادراک، مشیت و... در واقع از آن عقلند و نفس به واسطه برخورداری از عقل عالم و عاقل می‌گردد. دانشمندان مکتب تفکیک هیچ دلیلی بر این مدعا اقامه نکرده‌اند، و شاید بتوان گفت نه عقل و نه ظاهر یا نص هیچ دلیل نقلی مؤید این مدعا نیست، بلکه برخی از روایات و آیاتی که در بندهای پیش ذکر کردیم، بر خلاف آن دلالت دارند. اما آنچه علمای مکتب تفکیک را ناچار به تفوه به چنین رأیی نمود توالی فاسده‌ای است که از ادعاهای آنها سر بر می‌آورد.
در عین حال ما مدعای فوق را در مورد تحلیل بیشتر قرار می‌دهیم و به طرح این پرسش می‌پردازیم که در چه شرایطی می‌توان صفات یک شی‌ء را به شی‌ء دیگر نسبت داد و با فرض صحت اینکه عقل و نفس، دو حقیقت مجزا هستند و هرگز بین آنها وحدت یا تداخلی واقع نمی‌شود، و تنها می‌توان گفت نفس واجد عقل و مالک آن گردیده است، چگونه می‌توان صفات عقل یعنی ادراک، شعور، اراده و... را به نفس نسبت داد؟
چنان که پیش از این گفته شد، رابطه نفس و عقل از نظر این دانشمندان از نوع رابطه مالکیت و واجد شدن است. به این معنی که نفس، واجد عقل و مالک آن می‌گردد. در این ادعا مفهوم مالکیت و وجدان (واجد شدن) یا به معنی اتحاد و یگانگی است و یا غیر آن. اگر بین این دو اتحاد و یگانگی رخ دهد، در این صورت اگرچه می‌توان صفات یکی را به نحو حقیقی به دیگری نیز نسبت داد، اما این فرض، مدعای مکتب تفکیک، مبنی بر دوئیت عقل و نفس و ظلمانی بودن حقیقت انسان را نفی می‌کند. لذا خودشان این فرض را رد کرده‌اند. علاوه بر اینکه اتحاد و وحدت ماده و مجرد باطل است. و اما فرض دوم، یعنی اگر رابطه این دو اتحاد نباشد خواه رابطه آنها عروض باشد، یعنی عقل بر نفس عارض گردد، یا رابطه آنها از نوع وجدان و ملکیت، باشد در این صورت اسناد صفات عقل بر نفس تنها با مجاز و از باب «جری المیزاب» خواهد بود، و به معنی دقیق می‌توان گفت آنچه مدرک و شاعر است تنها عقل است و نه نفس.
اهل منطق گفته‌اند که حمل محمول بر موضوع یا بدون واسطه در عروض است و یا با واسطه در عروض. در مواردی که حمل، واسطه در عروض دارد، آنچه معروض واقعی است همان واسطه است و ذوالواسطه از این اسناد طرفی نمی‌بندد و به بیان دقیق می‌توان محمول را از چنین معروضی سلب کرد و برای «واسطه» اثبات نمود.
کما اینکه وقتی می‌گوئیم درخت سبز است. سبزی در حقیقت صفت رنگ درخت است، لذا می توان آن را از جوهر درخت سلب کرد. و یا اینکه وقتی می‌گوییم انسان ناطق است، ناطق به واسطه نفس انسانی عارض بر انسان می‌شود، پس آنچه بالحقیقه و بدون مجاز ناطق است نفس انسان است، و با صرفنظر از نفس می‌توان نطق را از انسان سلب گردد و اگر بخواهیم به تعابیر غیر فنی «مالکیت یا وجدان» نیز توجه کنیم، باز مسئله از همین قرار است. وقتی چیزی مال چیز دیگر شود تنها می‌توان بالمجاز صفات مملوک را به مالک نسبت داد. خلاصه کلام اینکه این مغالطه که می‌توان آن را «مغالطه غفلت از واسطه در عروض» یا مغالطه «خلط اسناد بالمجاز و اسناد بالحقیقه» دانست، از خطاهایی است که شالوده مکتب تفکیک بر آن بنا شده است.
از سویی در آثار خود مکرر تصریح می‌کنند که نفس جسم است و هرگز شاعر و مدرک نیست، و با جمادات فرقی ندارد. از سوی دیگر می‌گویند نفس پس از آنکه واجد عقل شد، بدون آنکه بین آنها اتحادی حقیقی رخ دهد، همان جسم ظلمانی، عاقل و عالم می‌گردد و از این نکته غفلت کرده‌اند که جسم هرگز عاقل و عالم نمی‌شود، و آنچه در اینجا عالم و عاقل است همان عقلی خواهد بود و نفسی که از نظر این مکتب سراسر ظلمت و تاریکی و مادی و جسمانی است، از همجواری و همسایگی با عقل و عالم نمی‌شود، و آنچه در اینجا عالم و عاقل است همان عقل خواهد بود و نفسی که از نظر این مکتب سراسر ظلمت و تاریکی و مادی و جسمانی است، از همجواری و همسایگی با عقل مدرک و شاعر، از شعور و ادراک عقل هیچ طرفی نمی‌بندد و چنان که گاه بر زبان خودشان جاری شده است، لازمه مکتب تفکیک آن است که: «ان الانسان من مبدا خلقته الی منتهی ما یصل الید من الکمال، باق علی مادیته و جسمانیته؛ انسان از ابتدای تا منتهای خلقتش و از بدو رشد تا نهایت درجۀ کمالیش، بر وجه مادی و جسمانیتش باقی است.» خلاصه کلام اینکه لازمه جسمانیت نفس و دوگانگی عقل و نفس، آن است که نفس که حقیقت وجود انسان است به کلی فاقد هرگونه ادراک و شعور باشد.
لوازم و پیامدها مکتب تفکیک
از آنچه تا بدین جا گفته شد، آشکار گردید که نظریه دوگانگی عقل و نفس که اساسی‌ترین آموزه مکتب تفکیک است بر هیچ دلیل قاطعی از عقل یا نقل اتکاء ندارد. و پذیرش این نظریه علی‌رغم ضعف ادله، پیامدها و توالی فاسدی دارد، که فساد و بطلان آنها حاکی از فاسد بودن اصل نظریه است و اکنون چند مورد از لوازم این نظریه را بررسی می‌کنیم.
الف- بطلان تکلیف و بیهوده بودن معاد، ثواب و عقاب: یک پرسش اساسی از اندیشمندان این مکتب آن است که مخاطب خطاب الهی کیست؟ و شریعت که نمی‌تواند بیهوده و عبث باشد برای چه آمده و چه موجودی را مورد خطاب قرار داده است. بنابر مبانی مکتب برای پاسخ مسئله دو فرض مطرح است، مخاطب شریعت یا عقل انسان است و یا نفس او. فرض اول باطل است زیرا با تصریح شما عقل، خارج از حقیقت انسان است. و با فرض مخاطب و مکلف بودن عقل او، انسان مخاطب و مکلف نیست. و خطاب «یا ایهاالانسان» خطابی مجازی و دروغین خواهد بود. علاوه بر اینکه عقل (بنابر رأی شما) حقیقی است الهی و فائض از جانب باری و معصوم از هر خطا و مدرک همه خیرات و شرور است، لذا تکلیف او لغو و بیهوده است. پس باقی می‌ماند فرض اول و آن اینکه نفس مکلف و مخاطب باشد. و این فرض اگرچه با متون دینی سازگار و قابل تأیید است، اما نفسی که بنابر مبانی مکتب تفکیک سراسر جهان و ظلمت است و جسمی است همچون جمادات چگونه می‌تواند مخاطب واقع شود؟ چگونه می‌توان مدرک عقاب یا ثواب باشد.
لذا صاحب بیان الفرقان که بر جسمانیت نفس تأکید و اصرار دارد، و هرگونه ادراکی را از آن سلب می‌کند، وقتی با آیات: «و یجعل الرجس علی الذین لایعقلون؛ و پلیدى (کفر و گناه) را بر کسانى قرار مى دهد که نمى اندیشند.» (یونس/ 101) و «افلم تکونوا تعقلون؛ آیا اندیشه نکردید؟!» (یس/ 63)، روبرو می‌شود، چنین اظهار می‌دارد: «از این قسم تعبیرات در آیات شریفه قرآن فراوان است و بدیه است که خطاب و سرزنش از تعقل نکردن، یا امر به تعقل راجع به بدن و جسم نیست، زیرا جسم قابل مخاطبه و امر و نهی نمی‌باشد و معلوم است که مخاطب، عین عقل هم نیست، زیرا نتوان گفت: ای عقل چرا تعقل نکنی، چنان که نور را مخاطب نمی‌توان کرد که چرا روشن نیستی یا روشنی نمی دهی پس مخاطب روح انسان است. و مراد از مؤمنین و ناس و امثال اینکه در قرآن مجید مخاطب واقع شده است و مأمور به تعقل گردیده‌اند روح است.» در عبارت فوق آمده است که «جسم قابل مخاطبه نیست» و آنچه «مخاطب واقع شده روح است» و در جای دیگر می‌گویند «حقیقت روح جسمی است لطیف» و این تناقضی آشکار است.
ب ـ نفی تعقل و تفکر: با خارج کردن عقل از عرصه وجود انسان و قول به اینکه نفس که حقیقت انسان است، امری جسمانی است، این پرسش مطرح می‌شود که، انسان چگونه به تعقل و تفکر فراخوانده شده است، بزرگان مکتب تفکیک به درستی دریافته‌اند که یکی از لوازم و پیامدهای این مکتب آن است که «تعقل» برای انسان بی‌معنی است لذا هر جا با خطابات قرآنی: «لعلکم تعقلون» و «افلا تعقلون» و امثال آن روبرو می‌شوند، به ناچار تعقل را به معنای فرمانبرداری از حکم عقل، و عدم تعقل را به معنی عصیان در مقابل حکم و عقل و یا جنایت و خیانت به حکم عقل، تأویل نموده‌اند. (ملکی میانجی، مناهج البیان، 1/222) صاحب بیان الفرقان در ترجمه آیه: «و ما کان لنفس ان تؤمن الا به اذن الله و یجعل الرجس علی الذین لا یعقلون؛ و هيچ كس را نرسد كه جز به اذن خدا ايمان بياورد و [خدا] بر كسانى كه نمى انديشند پليدى را قرار مى دهد.» (یونس/ 100) می‌نویسد: «یعنی هیچ روحی ایمان به خدا نیاورد مگر به اذن خدا، و ناپاکی برای کسانی است که اطاعت عقل نکنند.»
و آنگاه در توجیه ترجمه غریب خود از آیه، اظهار می‌دارد، اساسا عقل خارج از حقیقت انسان است و مخاطب خطاب، فوق نیست و از سویی دیگر عقل عین تعقل و ادراک است و نمی‌توان به او خطاب کرد که چرا تعقل نمی‌کنی؟ پس معنی این خطاب آن است که ای روح چرا از عقل پیروی و اطاعت نکردی. و نیز صاحب ابواب الهدی در همین راستا بر آن است که کار انسان پیروی از عقول است و هدف انبیاء نیز آن است که انسان را به وجود عقل تذکر دهند و به پیروی از آن فراخوانند، لذا از نظر ایشان انبیاء نیامده‌اند تا تعقل را به انسان بیاموزند و او را دعوت به تعقل کنند، بلکه آمده‌اند تا اطاعت از عقل را به انسان خاطر نشان کنند. اما پوشیده نیست که تعقل در زبان آیات و روایات به معنی به کار بردن عقل یا استعمال قوه عقل است و این بر خلاف گفته بالا است.
اگرچه این بزرگان تا این حد از لازمه مکتب خود را پذیرفته و به واسطه آن مفهوم تعقل را به معنای «اطاعت از عقل» فرو کاسته و تأویل کرده‌اند، اما به این مطلب توجه نشده است که برای انسانی که مکتب تفکیک معرفی می‌کند حتی پیروی از حکم عقل نیز بی معنی است. زیرا انسان حقیقی است جسمانی و ظلمانی و غیر مدرک، پس چگونه می‌تواند حکم عقل را درک کند و سپس از آن پیروی کند یا نسبت به آن عصیان بورزد؟ علاوه بر توالی فاسده‌ای که گفته شد بنابر آراء انسان شناختی مکتب تفکیک مفاهیمی چون: ایمان، کفر، هدایت و ضلالت نیز معانی خود را از دست می‌دهند و نمی‌توان آنها را به درستی تبیین نمود. اما بیان این مقال محتاج تفصیلی دیگر است.
Sources :
موسي ملايري- مجله پژوهش ديني- شماره 7
پایگاه اطلاع رسانی کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
پایگاه اطلاع رسانی حوزه