سیر تکوین فلسفه استعلایی آلمان (فلاسفه)

منابع فلسفۀ فیشته

یوهانس گوتلیب فیشته (1814-1762) در فلسفه از دو منبع بهره گرفت: یکى از دریافتهایى که از فلسفه استعلایى کانت داشت، دیگرى از انقلاب فرانسه. وى کوشید این دو را با «جهش حیاتى»، (Elanvital) تلفیق کند؛ فلسفه اى که اتحاد اقناع اصول با معقولیت است. نقادى کانت، «من» را در مقابل جهان پدیده ها قرار داد؛ پدیده هایى که خود این «من» فراهم آورده بود؛ البته یک مفهوم میانه، یعنى شى ء فى نفسه نیز در مقابل «من» کانت وجود داشت که چیزى درباره آن نمى توان دانست که فیشته نتوانست با آن کنار بیاید. در تئورى شناخت کانت تفکر به تصور نظرهایى محدود مى شد که تنها خصلت امکان داشت؛ اما فیشته در نظر داشت تا به فلسفه «صرفا قابل اندیشه» و به تفکر «امر ناممکن» خاتمه دهد؛ در نتیجه مى بایست خشکى «من» کانت را به یک اصل خلاق جهانى گسترش مى داد.
آنچه را فیشته تحت عنوان «من» گسترش داد، درکى از «من» بود که هر کس آن را به مثابه یک «من»، «من» خود در ذهن دارد، این من فلسفه استعلایى را به هستى شناسى نو، یعنى به دیالکتیکى پویا تبیین کرد. تا آن زمان مفهوم استعلایى مبتنى بر مناسبت ذهن و عین بود. در این مورد کار ساده آن بود که از عین پلى به آنچه واقعیت دار است زده شود. این کار تنها با تکوین مفهوم «من» فلسفه استعلایى صورت گرفته بود. به این معنا که خود «من» مى بایستى از بعد حیاتمندى و نافذیت اولیه آن نگریسته شود. آن جنبه یا چیزى که در «من» داراى خصلت نیرو و کنش اولیه بود با مفاهیم موجود قابل تبیین نبود؛ به این دلیل ساده که بایستى مبین فعالیت مستمر باشد. فیشته در این مورد همانند لایب نیتس در مورد منادها، جوهرهاى فردى او رفتار کرد. نتیجه اینکه اصل بنیادى فیشته که به وسیله آن مى خواست فلسفه استعلایى را به فرجام رسانده و توجیه کند، «من» نام گرفت.

منابع فلسفۀ شلینگ

فریدریش ویلهلم یوزف شلینگ (1885 - 1775) از مفهوم لایب نیتسى جوهر عزیمت کرد، دال بر اینکه انسان و ارگانیسم طبیعى در اساس و کل یکى است؛ از نظر ساختارى یکسانند، چونکه ارگانیسم انسانى «من» نیز در جسمیت بدن زندگى مى کند. شلینگ از کمبود فلسفه کانت نیز، که در نقادى عقل محض فقط چیزها و پدیده هاى طبیعى را در نظر داشت و موافق نظریه علوم تجربى تنها کمیتهاى قابل تقسیم را که در مکان و زمان تعین پذیرند، تایید مى کرد اطلاع داشت؛ شلینگ به پاى تدوین نظریه خود طبیعت (فلسفه طبیعت) رفت. کانت در نقادى نیروى قضاوت با توجه به نوشته هاى روسو ارگانیسمهاى طبیعت را به حساب آورد؛ ولى آنها را نه به عنوان راهنماى شناخت نظرى بلکه غایت ها و جاذبه هاى معطوف به عمل دانست.
در حالى که شلینگ ناموفقیت کانت را از لحاظ نظرى در امر طبیعت چنین استدلال مى کرد که چیزى همچون غایتهاى طبیعت براى انسان «در عینیت وجود ندارد»؛ زیرا در نظر کانت، وجود داشتن به معناى این بود که بتوان آن را در نظریات تجریدى مکانى و زمانى نشان داد. (آنچنان که در علوم تجربى امکان پذیر مى باشد)؛ یعنى باید بتوان آن را همچون پدیده محسوس اثبات کرد. بنا به عقیده کانت ارگانیسمهاى طبیعت که غایتمند مى نمایند، تنها موضوع قضاوت زیبا شناختى (حسى) هستند. به نظر او طبیعت به طور کلى بایستى طبق قواعد فاهمه عمل کند؛ و این همان نظریه رسمى علوم طبیعى در دوران جدید است.
شلینگ در این راستا به این نتیجه رسید: اگر درست است که پدیده هاى طبیعت از نظر علوم طبیعى به راستى حاصل عملکردهاى فهمانى «من» هستند، در آن صورت چرا نباید ارگانیسمهاى موجود در طبیعت نیز به همین گونه شکل بگیرند؟ شلینگ مفهوم «ساخت طبیعت»، (Construction) را جایگزین مفهوم تشکیل، وضعیت [Constitution] کانت قرار داد. این جایگزینى دلالتى بر فلسفه طبیعت بود که از لحاظ نظرى نیز موجه و قابل درک بود.

حرکت فکرى شلینگ
او با عزیمت از همسانى ساختارى اصولى و اولیه انسان و ارگانیسم طبیعى، همانند لایب نیتس، عملکردهاى آفرینندگى «من» استعلایى را به سوى زمین سرازیر کرد و به عملکردهاى سازمان دهنده کالبد (پیکر) طبیعى گسترش داد. بدین گونه مسأله «من» استعلایى فلسفه کانت به سؤال هستى شناختى گسترش پیدا کرد؛ یعنى «من» مجرد به «من» از نظر بدنى موجودیت مشخص یافته، تبدیل گردید. شلینگ تمام قابلیتهایى را که فیشته در «من» بنیادى مى دید، اقتباس کرد و کالبد طبیعى را به مثابه طبیعت طبیعت زا، (Natura naturans) درک مى کرد؛ خلاقیت واقعى، تولیدات (فراورده ها)، پدیده ها را به عنوان طبیعت طبیعت شده، (Natura naturata) مى فهمید؛ او معتقد بود که آگاهى انسان متضمن این نکات است زیرا روشن است که آگاهى بر فراسوى اختلاف ذهن و عین بنا یافته است.
نمى توان از یک قطب عزیمت کرد و به طرف قطب دیگر نرفت. بنابراین، گرایش ناگزیر تمام علوم طبیعى آن است که از «پهنه طبیعت به ساحت عقل ره سپارند.» و یقینا همین (و نه چیز دیگر) است که اساس کوشش مبتنى بر حمل تئورى به عالم پدیده هاى طبیعت، بوده است. موضوع تکاپو براى «حرکت از طبیعت به قلمروى تعقل» (هوشمندى) امرى است که پیشرفت علوم طبیعى قرن ما آن را تایید کرده است؛ البته بى آنکه این علوم با مفهوم ارگانیسم کار کرده باشند. ضمنا این امرى است که فلسفه طبیعت به آن مى پردازد.

فلسفه طبیعت

پس از کانت مفهوم فلسفه استعلایى توسعه یافت، و معناى فیشته اى به خود گرفته است. فیشته که در «آموزه دانش» از کنش اولیه و از ضد کنش سخن گفته و مى گوید دومى اولى را محدود مى کند، منظور تکاپو و ضد تکاپو است. بر همین پایه است که شلینگ از «طبیعت کنشهاى متضاد» سخن مى گوید. این حکم درباره تضاد، به حرکت طبیعت و به آن چیزى که تشکلش از تعین یابى خود آن است منجر شده و در نهایت به خود سامانى آن منتهى مى شود. اندیشه در معضل متضاد هر کنش و هر روی دادن را فیشته پیش آورد. او در مقدمه دوم بر «آموزه علم» (1797) در تشکیل هستى و رویدادن، به طور کلى و در اساس مى گوید: «دلیل (علت) همواره در بیرون مدلول (معلول) وجود دارد، یعنى در تضاد با آن است. و در ادامه: یک مسیر، مسیر نیست.»
فیشته با این جمله، که مى توان آن را یک اصل دانست، با کیفیتى از کانت فرا رفت؛ از دوئیتها (انتى نومى ها) فکرى به دیالکتیک هستى یعنى به واقعیت جهش کرد؛ این نقطه نظر که رویدادن نامتناهى در قید (متضمن) تضاد است، اندیشه اى بود که پایه دیالکتیک پس از کانتى را تشکیل داد.
این اندیشه در فلسفه شلینگ صورت تز «دوگانگى ذاتى طبیعت» به خود گرفته و یا به صورت «دوگانه شدن اولیه» دیده مى شود؛ بنابراین، شلینگ در محدوده فلسفه استعلایى باقى ماند؛ زیرا او نیز مانند لایب نیتس، ارگانیسمهاى طبیعت را همانند از خود آگاه شدن انسان درک کرد؛ البته از آن فراتر رفت، چونکه خود تعین یابى طبیعت را انکار نکرد و مهم آن نیست که این دو قطب، قطبهاى متضاد طبیعت که به آن پویایى مى بخشند، «نیروهاى واگرا و همگرا» خوانده مى شوند. این همزمانگى و ساختار ذاتا متضاد آن چیزى است که بعدا نام دیالکتیک طبیعت به خود گرفت.

هگل

فلسفه هگل معرف متمایزترین چرخش تکاملى فلسفه پس از کانتى بوده و درخشانترین تکامل تئورى فلسفى اروپایى است. اگر بتوان کانت را پایان بخش تفکر فلسفى عصر جدید به شمار آورد، هگل آغازگر و اساس فلسفه پس از این عصر است؛ چرا که، این فیلسوف بود که اتکاء (دوام) غرب بر «من» را لغو کرد و به فلسفه اعتلا بخشید؛ علاوه بر آن، به بررسى تجربه هاى انسانى عالم فراسوى اروپا پرداخت؛ یعنى به بررسى زمینه ها، نیازمندیها، کار انسانى و به همراه آن و وراى آنها به تجربه هاى روح...، به تجربه امر مطلق.
پس از هراکلیتوس او بود که دیالکتیک و تضاد رویدادها را کشف و تدوین کرد و پس از آنکه سقراط و افلاطون دیالکتیک رشد آگاهى را مطرح کردند و کانت دیالکتیک دوئیت (انتى نومى) مسایل هستى را پیش آورد، هگل با تکیه استوار به عقلانیت عام، مبناى عقلانیت را در دیالکتیک خود واقعیت کشف کرد؛ به این معنا که ساختار درونى انسان و جهان و طبیعت همه دستخوش تغییر و تحول هستند؛ پس باید آنها را دیالکتیکى درک کرد. عقل (در تضاد با فاهمه)، آگاهى و خویش- آگاهى، بدین وسیله از جنبه سلبى وجودى خود توضیح داده مى شوند و ایجابیت آنها را تنها از موضع نتیجه مى توان مشاهده کرد.

فیشته آغاز تفکر فلسفى هگل
هگل تفکر فلسفى خود را با اطلاع از «آموزه دانش» فیشته آغاز کرد، و مى خواست که علم را از نظر سیستمى از نو پایه گذارى کند. از همین رو «پدیدار شناسى روح» را به عنوان نخستین بخش آن در اصلى تحت عنوان «دانش تجربه آگاهى» منتشر کرد. و معنایش آن بود که خود آگاهى باید در مقابل فلسفه و علم واقعى با تجربه هاى خودى پیش آید، چه اگر بناست که در باب تاریخ، شناخت، منطق، حقوق یا طبیعت بررسى فلسفى صورت گیرد، همواره ضمن تجربه به نوعى رویداد، به چیزى از لحاظ طبیعى بى واسطه برمى خوریم که «در بستر آن» یک اصل نو وجود دارد که تا آن زمان در عمل چندان شناخته نشده است؛ اصلى که منظور از آن، عنصر پوینده و دیالکتیکى است که در تفکر منطقى نیز اساسى است. به همین سبب نیز هگل به منطق عنوان ساده «منطق» نداده، بلکه از «علم منطق» سخن مى گوید. بر این اساس است که به عقیده وى تمام فلسفه و دانش باید نوسازى گردد.

مفهوم

همانگونه که فیشته براى تبیین اصل هستى شناختى جهانى خود واژه «من» را برگزید و با تفاوت معنا به کار برد، هگل به اصل دیالکتیکى جهانى خود نام مفهوم، (Begrif) داد. این واژه مفهوم به معناى متداول و سنتى آن نبود؛ بلکه منظور وى از این بیان ساختار زندگى و تاریخ، که تکامل مى یابد و ویژگى بخش است مى باشد؛ در حقیقت ایده است که در زندگى و تاریخ دخیل است و تاثیر مى بخشد؛ به سخن دیگر، یک کلیت که تضادها را همچنانکه مى شکافد، آنها را پیوند مى دهد. واژه «مفهوم» به معناى هگلى مفهوم رشد کنندگى و تکامل یابندگى است؛ به معناى ساختارى تکاملى که ناظر بر هر گونه تحول است؛ اصلى که هر چیز به موجب آن رشد مى کند؛ به هستى مى گراید و نیست مى شود.
اگر نظر لایب نیتس در باب جوهرهاى فردى، که تداعی گر نامعین مفهوم ارسطویى «انتلخى»، است درست باشد، در آن صورت مى توان گفت که هگل به این جوهرهاى سنتى، جهت یابى و پویایى بخشید؛ به عبارت دیگر، متافیزیک قرون وسطى که از فلسفه افلاطون و ارسطو مایه گرفته بود، متافیزیک وجود بود؛ متافیزیک نوهگلى، متافیزیک کنش (رویدادن) است. و این دستاورد را فلسفه، مدیون هگل است.

وساطت
معضل بستگى یا وساطت میان ایده ها و پدیده هاى محسوس امرى بود که از زمان افلاطون حل ناشده باقى مانده بود. همچنین این مشکل در فلسفه دکارت و کانت نیز پا برجا بود؛ اما تفکر هگلى بنیاد فلسفه اى شد که بر اساس آن همه چیز در وساطت است: وساطت میان ایده و پدیده، بین فاهمه و طبیعت، بین انسان و تاریخ، میان دانندگى و ایمان، بین چیزهاى متناهى و مطلق نامتناهى؛ البته این وساطت در واقعیتهاى زمینى انجام پذیر مى گردد، یعنى در عالم ناسوت. دومین دستاورد فلسفه هگل این نکته معتبر است که تجلى داشتن ساختار امر مطلق در زمان، مانع فرازمان و سرمدى بودن قدرت آن نیست.
در فلسفه کانت، «من» عهده دار وساطت بین امر متناهى و نامتناهى است؛ ولى در نزد هگل، اصل از نظر درونى دیالکتیکى «من بودگى»، اصل ارگانیسم و روح است که ناظر بر این وساطت یافتن است. «من» همواره وساطتگر است؛ به هر طریق که باشد. البته «من» به تعین کانتى به آگاهى رسوخ نمى کند؛ در تفکر هگلى رسوخ آن به آگاهى منانگى به مثابه اصل کلى زندگى است که انسان با هر موجود دیگر زنده برقرار مى کند. این سومین دستاورد فلسفه هگل است.

انسان شناسى

گفتنى است که چهارمین نوآورى فلسفه هگل با همین نکته ذکر شده مناسبت پیدا مى کند: منظور انسان شناسى طرح شده در «پدیدار شناسى روح» است. پرسشى که پیش مى آید، این است که چه چیز نو و جاذبه انگیز در انسان شناسى مندرج در پدیدار شناسى روح است؟ نو بودن آن در طرح سؤالهاى تعیین کننده اى است که براى انسان معما گونه مانده است؛ راههایى که در این رهگذر پیشنهاد مى شود، بر ترکیب کهنه با نو، گذشته با مدرن است. انسان شناسى مندرج در «پدیدار شناسى روح» این دو جنبه را همبسته دیده است، منطق را با زندگى، تاریخ را با جامعه، ایده حقوق (حق) را با اراده آگاه یا ناآگاه براى آزادى، دانش طبیعى را با فلسفه، ایمان را با دانندگى، سرشت آدمى را با امر مطلق؛ سرانجام نقش کار را در آگاه و اجتماعى شدن انسان برجسته کرده است.
البته هگل تفکیک اینها را نیز تشریح کرده و نشان مى دهد که انسان باید دست کم نیمى از رشد آگاهى را از سر بگذراند تا به «راه روح» بیفتد، و این تنها طریق رسیدن به «دانندگى راستین» است. مدارج و اشکال این راه براى مثال، در فصل «نیروى فاهمه»، «خدایگان و بنده»، «آگاهى ناخرسند»، «رواقیت»، «شکاکیت»، «روح بیگانه به خود- تربیت»، «مبارزه روشنگرى با خرافه»، «آزادى مطلق و ترور»،... تا «دانندگى مطلق»، که نباید با همه دانى اشتباه شود، بلکه فقط دانندگى واقعى درباره امر مطلق است که از آغاز تا فرجام در جریان است.
درجات مختلف و شکلهاى آگاهى مقوله هایى هستند که از نظر تاریخى سیستم شده و در عین حال نقش مؤثر را در رشد فرد دارند؛ البته ممکن است که در نظم پیشانه معین شده شان نقض یا خنثى شوند. اینها مقوله هایى هستند که با وجود آنها مى توان جهان هستى و خویش را شناخت و ملکه کرد. عنصر دیالکتیکى شان تنها در طبقه بندى زمانى که معرف شناخت تاریخ است نیست، بلکه، و به ویژه، در آن است که فرد آنها را کمابیش تجربه مى کند؛ یکى مى گذرد، دیگرى به منزله مرحله نو پیش مى آید. فرد با نخستین تأثرات حسى آغاز مى کند، مدارج شناخت فلسفى را طى مى کند و در امر مطلق به پایان مى رسد؛ از اینرو مى توان آنها را مقوله هاى ملکه کردن جهان و خود خویشتن نامید که در تاریخ بشرى تکوین یافته و از آن استنتاج شده اند. برنامه فلسفه استعلایى با آنهاست که به کمال مى رسد.
با توجه به این نکته بود که «روزنکرانتس» در سخنرانى خود (1842) در کونیگزبرگ در مورد فلسفه شلینگ چنین گفت: «تمام فلسفه او در قیاس با پدیدار شناسى هگل نمى توانست چیزى جز هموار کردن مسیر براى سیستم فلسفه هگل باشد.»

Sources

Keywords