تجسیم از دیدگاه ابن میمون و علامه طباطبایی (علامه)

دو محذور برای انسان و راه حل آن

اکنون که آیات قرآنی بدین شیوه و در این قالب خداوند را توصیف می کند، ما با دو محذور مواجه خواهیم شد:
1. اگر انسانی در مرتبه حس و محسوسات جمود داشته و در آن حد توقف کند، این گونه توصیفات جنبه تمثیلی خود را از دست داده، حقایق ثابتی خواهند شد و در این صورت مقاصد اصلیی که در پس این الفاظ منظور شده، تماما از بین می رود. چنان که به همین دلیل عده ای با آیات قرآنی عقیده «جسم بودن خدا» را اختیار کرده اند.
2. اگر آدمی قدمی فراتر نهد و از مرتبه حس و محسوسات خارج شود و الفاظ را از خصوصیتهایی که دخل در مراد ندارند تجرید کرده، به معانی حقیقی آن منتقل گردد، باز هم از زیاده و نقیصه ایمن نخواهد بود. پس چه باید کرد؟ از نظر علامه، برای رفع این دو مانع، باید معانی و معارف بلند را در قالبهای مختلفی ریخته، آنها را با مثلهای گوناگونی ایراد کرد، به طوری که برخی، بعضی دیگر را تفسیر و تبیین کنند، تا در این اختلافی که میانشان پدید می آید، دانسته شود که اولا: آنها تنها مثالند برای حقیقتهای مسلمی که ماورای خود دارند و مقصد و مراد اصلی از ایراد آنها، فهماندن حقایق است وگرنه خود این الفاظ به لحاظ جنبه ای که در مرتبه حس به خود گرفته اند، به هیچ وجه مورد نظر نیستند. ثانیا: پس از آنکه مشخص شد که اینها همه مثال برای یک حقیقتند، روشن می شود که مقدار لازمی که از خصوصیات آنها باید طرد کرد، چقدر است و آنچه که باید از آنها نگاه داشت تا به مقصود اصلیشان پی برد، چه اندازه می باشد.
به گفته علامه طباطبایی، این موضوعی است که در تمام زبانها و لغات دایر بوده، اختصاص به ملت و قومی یا لغت و زبان ویژه ای ندارد. به بیان دیگر، علامه معتقدند برای رفع شبهه تجسیم و تفسیر انسان وار از خداوند، باید آیات متشابه قرآن را به آیات محکم برگرداند. از این رو، هر آیه ای که ظاهرش نسبت دادن صفت یا فعل حادث یا خصوصیات اجسام یا ممکنات به خداوند باشد با آیات محکم از قبیل «لیس کمثله شیء؛ چيزی مانند او نيست.» (شوری/ 11)، «و الله هو الغنی؛ خداست كه بی‏ نياز است.» (فاطر/ 15)، «الله خالق کل شیء؛ خدا آفريدگار هر چيزی است.» (زمر/ 62) تفسیر گردد.

روش علامه طباطبایی در تفسیر صفات انسان وار

مرحوم علامه علاوه بر ارجاع آیات متشابه به آیات محکم در تفسیر صفات انسان وار، دیدگاه دیگری در تفسیر و تبیین چنین آیاتی دارد که تا حد زیادی نشات گرفته از تفکر فلسفی و خصوصا حکمت متعالیه است، چنان که خود تصریح می کنند که این مطلب حقیقتی از حقایق قرآن است که در بحثهای استدلالی موفق به کشف آن نشده، مگر بعد از سیرهای طولانی و گذشتن از سختیها و پیمودن فراز و نشیبها و پی بردن به اصیل بودن وجود و تشکیکی بودن حقیقت آن.
به نظر علامه، نباید به کمک آیات محکم در مواردی که فعل انسانی به خدا منسوب گشته، لغتی در تقدیر گرفته شود; چرا که این نسبتها معنایی لطیفتر و دقیقتر دارد. به گفته ایشان، از آیاتی مانند: «و الله هو الغنی» (فاطر/ 15)، «العزیز الوهاب؛ پروردگار ارجمند بسيار بخشنده.» (ص/ 9)، «اعطی کل شی ء خلقه؛ هر چيزی را خلقتی كه درخور اوست داده.» (طه/ 50) استفاده می شود که فیاض علی الاطلاق مواهبی را که به مخلوقات عطا می فرماید، خود واجد آنهاست گرچه تصور اینکه چگونه خدا واجد برخی از صفات و شؤون موجودات است، بر فهم ما به واسطه الفت با امور مادی دشوار می نماید، اما اگر این اوصاف عاری از نقایص مادی و حدوثی باشد محذوری ندارد که برای خداوند سبحان اثبات شود; زیرا ملاک اینکه صفت یا فعلی از خدا سلب شود این است که نسبت آن به پروردگار متعال موجب نقص و احتیاج گردد، اما در صورتی که از جهات نقص و عدمی تجرید شود و انتساب آن به خداوند مستلزم نسبت نقص و نیاز پروردگار بی نیاز نباشد، دیگر مانعی از اسناد آنها وجود نخواهد داشت، بلکه از آن رو که هر چه وجود دارد، از خداست، لازم است این صفات نیز چنان که بایسته اوست، برای او (عز شانه) اثبات گردد. بر طبق تحلیل علامه، دیگر این قبیل الفاظ و اوصاف در معانی مجازی به کار نرفته اند، بلکه در همان معانی حقیقی خود استعمال شده اند و تنها تفاوت در مصادیق است.

تفسیر علامه در مورد صفت «تکلم خدا»

به گفته علامه خداوند متعال یکی از کارهای خود را «کلام» نامیده; چنان که در سوره نساء می فرماید: «و کلم الله موسی تکلیما یا منهم من کلم الله؛ خدا با موسی آشكارا سخن گفت.» (نساء/ 164) مطابق این آیات، سخن گفتن خداوند با بشر واقعا «سخن گفتن» است، اما به طرز خاصی; پس حد اصل «کلام» حقیقتا از خداوند نفی نمی شود. به اعتقاد وی، انسان نیاز به سخن گفتن دارد، از جهت اینکه راهی به تفهیم و تفهم ندارد، مگر اینکه الفاظ و اصواتی را با وضع و قرارداد علامت قرار دهد و از این رو، لغتهای مختلف با همه وسعتی که دارند، بر مدار احتیاجاتی که انسان در زندگی کنونی خود متوجه آنها شده، دور می زنند. بنابراین، آن طور که کلام از ما انسانها صادر می شود یعنی صوتی از حنجره خارج شده و با مخارج حروف برخورد می کند و با دلالت وضعی اعتباری مقاصد گوینده را به شنونده می رساند از خداوند صادر نمی شود; زیرا ساحت پروردگار منزه از آن است که به دستگاههای جسمانی مجهز باشد.
اما در برخی آیات، حقیقت کلام برای خداوند اثبات شده، آیا مقصود همان کلام انسانی است؟ به نظر علامه، کلام از لحاظ خواص و آثارش برای خداوند ثابت است، هرچند معنای عادی ای که میان مردم معهود است از آن سلب شود. پس «کلام» با تعریف اعتباری آن، که معهود اذهان است، از کلام الهی سلب و نفی می شود، اما با نظر به خواص و آثاری که دارد، بر آن منطبق است و در امور اعتباری که در اجتماع انسانی دائر است، در صورتی که اثر و غایت چیزی باقی باشد، اصل آن چیز محدود نیز باقی خواهد بود. بنابراین، به دلیل آنکه آثار کلام که همان تفهیم و مکشوف ساختن مقصود است در سخن خداوند وجود دارد، می توان گفت «سخن گفتن» خداوند به معنای حقیقی آن است. پس چیزی که خدا به واسطه آن معنای مقصود خود را بر پیغمبر مکشوف می سازد، واقعا کلام است. و خداوند برای ما بیان فرموده که او حقیقتا سخن می گوید، سخنی که مانند سخن ما آدمیان نیست، ولی به هر حال خواص آثاری که از کلام نزد ما رایج است، یعنی فهماندن مقصود و القای آن به ذهن شنونده، از آن سلب نمی شود.

تفسیر علامه در مورد صفت «وجه خدا»
به اعتقاد علامه، کلمه «وجه» به معنای آن رویی است که به طرف ماست و ما به سویش می رویم و اصل در معنای وجه، همان وجه آدمی و صورت اوست که یکی از اعضای وی است; اما وجه خدای تعالی همان اسمای حسنی و صفات علیایی است که متوجهان به درگاهش به آنها متوجه می شوند و به وسیله آنها خدا را می خوانند و عبادت می کنند. به نظر علامه، کسی که خدا را می خواند و روی او را می خواهد، اگر صفات فعلی او یعنی رحمت و رضا و انعام و فضل او را منظور دارد، آن گاه، اراده روی خدا، معنایش این خواهد بود که خدا او را به لباس مرحومیت و مرضی بودن و متنعم بودن درآورد. به بیان دیگر، از نظرگاه علامه، وجه انسان یعنی آن طرفی که با آن با مردم رو به رو می شود و وجه خدا به معنای نمود خدا برای غیر او، یعنی برای آفریدگار او است، که آنها با آن وجه، متوجه درگاه او شوند و این نمود، همانا صفات کریمه او یعنی: حیات، علم، قدرت، سمع و بصر و نیز هر صفتی از صفات فعل مانند: خلقت، رزق، احیا، اماته، مغفرت و رحمت. به نظر علامه با توجه به این تحلیل، اینکه عده ای وجه خدا را به معنی مجازی گرفته یا آن را حمل بر ذات خدا کرده و گفته اند وجه خدا یعنی رضایت خدا و چون وقتی کسی از کسی راضی شود به وی رو می آورد، خدا هم هنگامی که از ما راضی شد، به ما رو می آورد و یا منظور از وجه را به تقدیر مضاف، «صاحب وجه» دانسته اند، نادرست است.

تفسیر علامه در مورد صفت «آمدن خدا»
به نظر علامه آنچه که ما از «آمدن» می فهمیم، این است که یک جسم مسافتی را که بین خود و جسم دیگر دارد، با حرکت و نزدیک شدن به آن بپیماید. اما هر گاه این معنا از خصوصیات مادی تجرید شده، از نقایصی که لازمه اجسام است، عاری گردد، همان معنای نزدیک شدن موجودی به موجود دیگر و برداشته شدن موانع بین آنها را افاده می کند. به اعتقاد علامه، این معنی را به حقیقت و بدون ارتکاب مجاز، می توان به خدا نسبت داد. بنابراین، معنای «آمدن خدا» برای یکسره کردن کار مردم، عبارت است از اینکه این اموری که بین خدا و ایشان وجود دارد و مانع از قضاوت الهی است، برداشته شود.

خلاصه آرای علامه طباطبایی

1. مساله تجسیم در ذهن مردم عوام وجود دارد و این بدان جهت است که انسانها با امور حسی و مادی الفت دارند و هر چیزی را از افق حس و محسوسات می نگرند.
2. قرآن معارف آسمانی را به زبانی ساده برای تفهیم به مردم عادی و درک و جذب این معارف توسط آنها، بیان فرموده است. اما این مساله درباره خداوند بین تشبیه و تنزیه و نوعا در قالب مثل مطرح گشته و خود این الفاظ به لحاظ جنبه ای از مرتبه حس که به خود گرفته اند، به هیچ وجه مورد نظر نیستند.
3. دلیل این گونه ارائه، قصور درک عموم مردم است، که معانی کلی را جز در قالب جسمانیت نمی فهمند. از این رو، قرآن برای رسانیدن حقایق به فهمهای عموم مردم، از راه معلومات ذهنی آنان پیش رفته است.
4. برای رفع شبهه تجسیم، باید آیات متشابه قرآن را توسط آیات محکم تفسیر و تبیین کرد.
5. علامه طباطبایی علاوه بر بازگرداندن آیات متشابه به محکم در رفع شبهه تجسیم، تفسیر خاصی از الفاظ و عبارات مشتمل بر توصیف انسان وار از خداوند ارائه داده اند که برگرفته و ملهم از تفکر خاص فلسفی ایشان و مبتنی بر اصالت وجود و تشکیک وجود است و آن عبارت است از اینکه معانی حقیقی مقول به تشکیکند و به اعتبار مصادیق متفاوت، صدق معنی به صورت مشکک بر مصادیق اطلاق می گردد. از این رو، الفاظی که صفاتی انسان وار از خداوند ارائه می دهند، در معانی حقیقی خود استعمال شده اند، ولی این معانی نسبت به خداوند برتر از معانی مادی و جسمانی آنها است. علاوه بر این، باید توجه داشت که نخست باید معنی حقیقی و روح اصلی معانی این الفاظ را دریافت; مثلا روح اصلی معنای تکلم «مکشوف ساختن مقصود» است. حال این مکشوف ساختن در ما انسانها با ابزار جسمانی حاصل می شود، ولی در خداوند مکشوف ساختن معنای مقصود، نیازمند چنین ابزار جسمانی نیست.

مقایسه آرای ابن میمون و علامه طباطبایی

با توجه به تحلیل دیدگاههای این دو متفکر ژرف اندیش، علی رغم تفاوت کتابهای مقدسشان، می توان نقاط مشترک و در عین حال نقاط متمایزی را دریافت.

نقاط اشتراک
1. هر دو قائل به عدم جسمانیت خداوند بوده و می کوشند تا به مدد برهان، تجسیم را از ساحت خداوند سبحان نفی و طرد کنند.
2. هر دو مدعیند که تفکر مبتنی بر تجسیم، در میان مردم عوام وجود دارد، نه در میان افراد خردمند و فهیم.
3. دلیل چنین تصویری از ناحیه این دو فیلسوف، گرچه کمی با هم متفاوت است، ولی می توان آن را به هم تقریب کرد. بدین بیان که چون مردم عوام، وجود را تنها برای جسم دانسته و با امور محسوس الفت دارند، می کوشند تا همه چیز را در این راستا تفسیر کنند.
4. این دو مفسر هر دو متفقند که کتب آسمانی به جهت قصور ادراک مردم، در قالبی ساده و به زبان جمهور مردم سخن می گویند.
5. علامه و ابن میمون مدعیند که باید برای رفع این شبهه از ذهن مردم سعی و تلاش گردد و هر دو اتفاق نظر دارند که الفاظ و عباراتی که در تورات و قرآن گزارشی انسان گونه از خداوند دارند، نباید رهزن اذهان و زمینه اعتقاد به قبول جسمانیت خداوند شود.
6. هر دو می کوشند تا این توصیفات را تفسیر و تبیین کنند، هرچند روش تفسیری ایشان در رفع این شبهات متفاوت است.

نقاط افتراق
1. ابن میمون مدعی است که عبارات انسان وار از خداوند در تورات، برای ارشاد ذهن مردم به وجود خداوند است، نه برای تبیین حقیقت و ماهیت او; اما علامه طباطبایی این توصیفات را تنها برای رهنمونی ذهن به وجود خدا قلمداد نمی کند، بلکه تا حدی این اوصاف را برای تبیین حقیقت خداوند می داند.
2. ابن میمون بر آن است که آن گونه الفاظ در معانی استعاری و مجازی استعمال شده است، نه در معانی حقیقیشان و در این راستا می کوشد استعاره بودن آنها را توضیح دهد; اما علامه معتقدند این الفاظ در معانی حقیقی خود استعمال شده اند، ولی این معانی حقیقی دارای مصادیق تشکیکیند، بنابراین، در مورد خداوند معنایی برتر و والاتر از معانی مادی و جسمانی اراده شده است. در واقع علامه نوعی تصرف در معنای حقیقی این کلمات کرده، آنگاه با توجه به این تصرف، استعمال آنها را در توصیف خداوند، استعمالی حقیقی می داند. به عبارت دیگر، ایشان این الفاظ را دارای معنی عام دانسته که قابلیت تطبیق بر جسم مادی و غیرمادی دارد، ولی این معنی در هر مورد به اندازه سعه وجودی خود به کار می رود. باید توجه داشت که با صرف نظر از این تصرف، به سختی می توان معنی لغوی، ظاهری و حقیقی این الفاظ را درباره خداوند نیز به کار گرفت.

Sources

Keywords