نسبت اصل علیت با مسئله قضا و قدر

«قضا» به معنی حکم و قطع و فیصله دادن است. قاضی را از این جهت قاضی می گویند که میان متخاصمین حکم می کند و به کار آنها فیصله می دهد. در قرآن کریم این کلمه زیاد استعمال شده، چه در مورد بشر و چه در مورد خدا و چه در مورد قطع و فصل قولی که سخنی موجب قطع و فصلی بشود و چه در مورد قطع و فصل عملی و تکوینی که حقیقتی از حقایق موجب قطع و فصل گردد. «قدر» به معنی اندازه و تعیین است. این کلمه نیز به همین معنی در قرآن کریم زیاد استعمال شده است. حوادث جهان از آن جهت که وقوع آنها در علم و مشیت الهی قطعیت و تحتم یافته است، مقضی به قضای الهی می باشند و از آن جهت که حدود و اندازه و موقعیت مکانی و زمانی آنها تعیین شده است، مقدر به تقدیر الهی می باشند. به طور کلی درباره حوادثی که در جهان واقع می شود سه گونه می توان نظر داد:
یکی اینکه بگوییم حوادث با گذشته خود هیچ گونه ارتباطی ندارد، هر حادثه در هر زمان که واقع می شود مربوط و مدیون اموری که بر او تقدم دارند (چه تقدم زمانی و چه غیر زمانی) نیست، نه اصل وجود او به امور قبلی مربوط و متکی است و نه خصوصیات و شکل و مختصات زمانی و مکانی و اندازه و حدود او مربوط به گذشته است و در گذشته تعیین شده است. البته با این فرض، سرنوشت معنی ندارد. سرنوشت هیچ موجودی قبلا، یعنی در مرتبه وجود یک موجود دیگر، تعیین نمی شود، زیرا رابطه وجودی میان آنها نیست. مطابق این نظر باید اصل علیت را یکسره انکار کنیم و حوادث را با گزاف و اتفاق و صورت غیر علمی توجیه کنیم. اصل علیت عمومی و پیوند ضروری و قطعی حوادث با یکدیگر و اینکه هر حادثه ای تحتم و قطعیت خود را و همچنین تقدر و خصوصیات وجودی خود را از امری یا اموری مقدم بر خود گرفته است، امری است مسلم و غیر قابل انکار. اصل علیت و اصل ضرورت علی و معلولی و اصل سنخیت علی و معلولی را از اصول متعارفه همه علوم بشری باید شمرد (رجوع شود به جلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم).
نظر دیگر اینکه برای هر حادثه علت قائل بشویم، ولی نظام اسباب و مسببات را و اینکه هر علتی معلولی خاص ایجاب می کند و هر معلولی از علت معین امکان صدور دارد، منکر شویم و چنین پنداریم که در همه عالم و جهان هستی یک علت و یک فاعل بیشتر وجود ندارد و آن ذات حق است، همه حوادث و موجودات مستقیما و بلا واسطه از او صادر می شوند، اراده خدا به هر حادثه ای مستقیما و جداگانه تعلق می گیرد، چنین فرض کنیم که قضای الهی یعنی علم و اراده حق به وجود هر موجودی، مستقل است از هر علم دیگر و قضای دیگر. در این صورت باید قبول کنیم که عاملی غیر از خدا وجود ندارد. علم حق در ازل تعلق گرفته که فلان حادثه در فلان وقت وجود پیدا کند و قهرا آن حادثه در آن وقت وجود پیدا می کند و هیچ چیز هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد. افعال و اعمال بشر یکی از آن حوادث است. این افعال و اعمال را مستقیما و بلا واسطه قضا و قدر، یعنی علم و اراده الهی، به وجود می آورد و اما خود بشر و قوه و نیروی او دخالتی در کار ندارد، اینها صرفا یک پرده ظاهری و یک نمایش پنداری هستند. این همان مفهوم جبر و سرنوشت جبری است و این همان اعتقادی است که اگر در فرد یا قومی پیدا شود زندگی آنها را تباه می کند. این نظر، گذشته از مفاسد عملی و اجتماعی که دارد، منطقا محکوم و مردود است و از نظر براهین عقلی و فلسفی -چنان که در محل خود گفته شده است- تردیدی در بطلان این نظر نیست. نظام اسباب و مسببات و رابطه علی و معلولی بین حوادث، غیر قابل انکار است. نه تنها علوم طبیعی و مشاهدات حسی و تجربی بر نظام اسباب و مسببات دلالت می کند، در فلسفه الهی متقن ترین براهین بر این مطلب اقامه شده است. به علاوه قرآن کریم نیز اصل علیت عمومی و نظام اسباب و مسببات را تأیید کرده است.
نظر سوم اینکه اصل علیت عمومی و نظام اسباب و مسببات بر جهان و جمیع وقایع و حوادث جهان حکم فرماست و هر حادثی ضرورت و قطعیت وجود خود را و همچنین شکل و خصوصیت زمانی و مکانی و سایر خصوصیات وجودی خود را از علل متقدمه خود کسب کرده است و یک پیوند ناگسستنی میان گذشته و حال و استقبال، میان هر موجودی و علل متقدمه او هست. بنابراین نظر، سرنوشت هر موجودی به دست موجودی دیگر است که علت اوست و آن علت است که وجود این موجود را ایجاب کرده و به او ضرورت و حتمیت داده است، و هم آن علت است که خصوصیات وجودی او را ایجاب کرده است و آن علت نیز به نوبه خود معلول علت دیگری است و همین طور...
پس لازمه قبول اصل علیت عمومی قبول این نکته است که هر حادثه ای ضرورت و قطعیت و همچنین خصوصیت و شکل و اندازه و کیفیت خود را از علت خود می گیرد. در این جهت فرق نمی کند که ما الهی مسلک باشیم و به علت العللی که اصل همه ایجاب ها (قضاها) و اصل همه تعین ها (قدرها) هست معتقد باشیم یا نباشیم و چنین علت العللی را نشناسیم. از این رو از جنبه عملی و اجتماعی، در این مسئله فرقی بین الهی و مادی نیست، زیرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل علیت عمومی و نظام سببی و مسببی سرچشمه می گیرد، خواه آنکه طرفدار این اعتقاد الهی باشد یا مادی. چیزی که هست به عقیده یک نفر مادی، قضا و قدر صرفا عینی است و به عقیده الهی، قضا و قدر در عین اینکه عینی است علمی هم هست. یعنی از نظر یک نفر مادی سرنوشت هر موجودی در علل گذشته تعیین می شود بدون آنکه خود آن علل به کار خود و خاصیت خود آگاه باشند، ولی از نظر یک نفر الهی سلسله طولی علل (علل مافوق زمان) به خود و به کار و خاصیت خود آگاه می باشند. از این رو در مکتب الهیون آن علل، نام کتاب و لوح و قلم و امثال اینها به خود می گیرند، اما در مکتب مادیون چیزی که شایسته این نام ها باشد وجود ندارد.

نسبت جبر با مسئله قضا و قدر
از اینجا معلوم می شود که اعتقاد به قضا و قدر عمومی و اینکه هر حادثه ای و از آن جمله اعمال و افعال بشر به قضا و قدر الهی است، مستلزم جبر نیست. اعتقاد به قضا و قدر آنگاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده او را دخیل در کار ندانیم و قضا و قدر را جانشین قوه و نیرو و اراده بشر بدانیم، و حال آنکه -چنان که اشاره شد- از ممتنع ترین ممتنعات این است که ذات حق بلا واسطه در حوادث جهان مؤثر باشد، زیرا ذات حق، وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص او ایجاب می کند. قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسببی جهان از علم و اراده الهی نیست و چنان که قبلا اشاره شد لازمه قبول اصل علیت عمومی و اصل ضرورت علی و معلولی و اصل سنخیت علی و معلولی این است که سرنوشت هر موجودی با علل متقدمه خود بستگی داشته باشد، خواه آنکه طبق نظر الهیون مبدأ الهی در کار باشد و یا آنکه طبق نظر مادیون مبدأ الهی در کار نباشد و فقط مبدأ مادی در کار باشد، یعنی خواه آنکه نظام اسباب و مسببات را قائم به غیر و منبعث و متکی به مشیت الهی بدانیم و یا آنکه این نظام را مستقل و قائم به ذات فرض کنیم، زیرا مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببی و مسببی و مستقل و قائم به ذات نبودن آن، در مسئله سرنوشت و آزادی بشر تأثیر ندارد. از این رو بسیار جاهلانه است که کسی عقیده جبر را ناشی از اعتقاد به قضا و قدر الهی بداند و از این نظر، اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.
اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهی انکار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نیرو و اراده و اختیار بشر است، چنین قضا و قدر و سرنوشتی وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد، در حکمت الهی براهینی پولادین که جای هیچ گونه شک و ابهام باقی نمی گذارد، بر بی اساس بودن چنین سرنوشت و قضا و قدری اقامه شده است و اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر، پیوند حتمیت هر حادثه با علل خود و پیوند شکل گرفتن هر حادثه از ناحیه علل خود است، البته این حقیقتی است مسلم، ولی اعتقاد به این گونه سرنوشت از مختصات الهیون نیست. هر مکتب و روش علمی و فلسفی که به اصل علیت عمومی اذعان دارد ناچار است این گونه پیوندها را بپذیرد، با این تفاوت که الهیون معتقدند سلسله علل در بعدی غیر از بعدهای زمان و مکان منتهی می شود به علت العلل و واجب الوجود، یعنی به حقیقتی که او قائم به ذات است و اتکایی به غیر خود ندارد، از این رو همه قضاها (حتمیت ها) و همه قدرها (تعین ها) در نقطه معینی متوقف می شود. این تفاوت تأثیری در اثبات یا نفی نظر جبر ندارد.

نسبت آزادی و اختیار با اصل علیت
اگر ما قضا و قدر الهی را مستقیما و بلا واسطه علل و اسباب با حوادث مرتبط بدانیم، دیگر آزادی و اختیار بشر مفهومی نخواهد داشت و اما با قبول اصل علیت عمومی آیا می توان آزادی و اختیار بشر را قبول کرد، یا اینکه اصل علیت عمومی نیز با آزادی و اختیار بشر منافات دارد؟ آیا تنها راه عقیده به آزادی و اختیار بشر این است که اعمال و افعال بشر و اراده او را با هیچ علت خارجی مربوط ندانیم؟ بسیاری از متفکرین قدیم و جدید چنین گمان کرده اند که اصل علیت عمومی با آزادی و اختیار بشر منافات دارد، و ناچار به اراده به اصطلاح "آزاد"، یعنی به اراده ای که با هیچ علت ارتباط ندارد، قائل شده اند و در حقیقت صدفه و اتفاق و گزاف را، ولو در مورد اراده بشر، پذیرفته اند.
ما در پاورقی های جلد سوم اصول فلسفه ثابت و مبرهن کردیم که گذشته از اینکه اصل علیت عمومی نه قابل انکار است و نه استثناء پذیر، اگر رابطه اراده را با علتی ماورای خود انکار کنیم، باید بپذیریم که اعمال و افعال بشر به کلی از اختیار او خارج است، یعنی به جای اینکه بتوانیم با قبول نظر عدم ارتباط ضروری اراده با علتی از علل، نوعی اختیار برای بشر ثابت کنیم، او را بی اختیارتر کرده ایم.
بشر مختار و آزاد آفریده شده است، یعنی به او عقل و فکر و اراده داده شده است. بشر در کارهای ارادی خود مانند یک سنگ نیست که او را از بالا به پایین رها کرده باشند و تحت تأثیر عامل جاذبه زمین خواه ناخواه به طرف زمین سقوط کند، و مانند گیاه نیست که تنها یک راه محدود در جلوی او هست و همین که در شرایط معین رشد و نمو قرار گرفت، خواه ناخواه مواد غذایی را جذب و راه رشد و نمو را طی می کند، و همچنین مانند حیوان نیست که به حکم غریزه کارهایی انجام دهد. بشر همیشه خود را در سر چهار راه هایی می بیند و هیچ گونه اجباری ندارد که فقط یکی از آنها را انتخاب کند، سایر راه ها بر او بسته نیست، انتخاب یکی از آنها به نظر و فکر و اراده و مشیت شخصی او مربوط است. یعنی طرز فکر و انتخاب اوست که یک راه خاص را معین می کند.
اینجاست که پای شخصیت و صفات اخلاقی و روحی و سوابق تربیتی و موروثی و میزان عقل و دور اندیشی بشر به میان می آید و معلوم می شود که آینده سعادت بخش یا شقاوت بار هر کسی تا چه اندازه مربوط است به شخصیت و صفات روحی و ملکات اخلاقی و قدرت عقلی و علمی او و بالاخره به راهی که برای خود انتخاب می کند. تفاوتی که میان بشر و آتش که می سوزاند و آب که غرق می کند و گیاه که می روید و حتی حیوان که راه می رود وجود دارد، این است که هیچ یک از آنها کار و خاصیت خود را از چند کار و چند خاصیت برای خود انتخاب نمی کنند، ولی انسان انتخاب می کند، او همیشه در برابر چند کار و چند راه قرار گرفته است و قطعیت یافتن یک راه و یک کار فقط به خواست شخصی او مرتبط است.

Sources

Keywords