مبانى نظرى و فلسفى جامعه اسلامى

جهان بینی

باید روشن شود که به لحاظ نظری و فلسفی، نگاه اسلام به مقولاتی نظیر انسان، اجتماع، اخلاق، جایگاه دین در مباحث اجتماعی و محدوده حقوق انسانی چیست. دینی که مدعی تاسیس جامعه دینی و دخالت در مقولات اجتماعی است، باید علاوه بر برخورداری از مبانی نظری متناسب با این ادعا، از قابلیت ها و ویژگی های خاصی برخوردار باشد; تا امکان ایفای چنین نقشی برای او فراتر از یک دعوی خام باشد. آن دسته از مبانی و اصولی که دخالت دین را در عرصه اجتماع و برپایی جامعه دینی موجه می کند، کدام است؟ و اسلام جامعه دینی مطلوب خود را بر چه پایه ها و مبانی و اصولی بنیان می نهد.

«انسان شناسی» اسلام
از منظر متون دینی ما، انسان ترکیبی از روح و بدن است، و در این ترکیب، اصالت از آن روح است; یعنی انسانیت انسان و واقعیت او به روح اوست. این نفس آدمی است که کانون احساسات و ادارکات می باشد و مسئولیت اخلاقی اعمال آدمی، متوجه جانب روحانی و نفسانی اوست، و بدن با همه پیچیدگی هایش، بیش از ابزاری برای تحقق ادراکات و انجام افعال انسان نیست. از نظر قرآن و روایات دینی، انسان نه مطلقا نیک سرشت و نه کاملا بد ذات است; بلکه در ذات و هویت خویش برخوردار از انواع گرایش های گوناگون است. از سویی سرشت و ذات آدمی، فرودگاه فطرت الهی و گرایش به خیرات و معرفت به نیک و بد خویش است. «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها؛ پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن; با همان سرشت خدایی که مردم را بر آن سرشته است.» (روم/ 30) «و نفس و ما سواها* فالهمها فجورها و تقویها؛ سوگند به نفس و آن کس که او را راست کرد. سپس پلیدکاری و پرهیزگاریش را به او الهام کرد.» (شمس/ 7- 8)
از سوی دیگر انسان، جایگاه شهوات و امیال بسیار است که به آنها گرایش دارد. نزدیک به شصت آیه قرآنی انسان را به نوعی نکوهش می کند، و وی را موجودی ناسپاس، خودخواه و حریص می خواند که برخوردار از انحای غرایز حیوانی است. «زین للناس حب الشهوات؛ دوستی شهوات مختلف برای انسان ها آراسته و تزیین شده است.» (آل عمران/ 14)
«قتل الانسان ما اکفره؛ کشته باد انسان; چه ناسپاس است.» (عبس/ 17) «ان الانسان خلق هلوعا* اذا مسه الشر جزوعا* و اذا مسه الخیر منوعا؛ به راستی که انسان سخت حریص خلق شده است. چون زیانی بد به او رسد عجز و لابه کند، و چون خیری به او رسد بخل ورزد.» (معارج/ 19- 22) وجود این دو دسته آیات درباره انسان، گویای این واقعیت است که در آدمی، همایشی از فرشته خویی و حیوان صفتی است. به تعبیر دیگر آدمی می تواند در پرتو عمل اختیاری خویش، جهات نیک سرشتی خود را شکوفا و بارور کند و به انسانی فطری مبدل شود، و هم می تواند با دامن زدن به غرایز و امیال، موجودی طبعی و غریزی گردد و جهات فطری و الهی خویش را پنهان سازد. «قد افلح من زکیها* و قد خاب من دسیها؛ به درستی که هر که خود را پیراست، رستگار شد و کسی که آن را پنهان ساخت به شقاوت افتاد.» (شمس/ 9- 10) خلاصه این که انسان در امیال و غرایز خویش محدود نمی گردد، و سعادت حقیقی او در گرو پاسخ گفتن به نیازهای فطری و روحانی او، در کنار ارضای معقول و منطقی نیازهای طبیعی و غریزیش می باشد.

نفی فردگرایی

فردگرایی غربی، آن گونه که در بستر امانیسم شکل گرفت و منتهی به نفع انگاری مطلق گردید، هرگز در اسلام جایی برای خود نخواهد یافت. فردگرایی ارزشی و اخلاقی ناصواب است. انسان، مدار و محور اخلاق و ارزش ها نیست، بلکه باید بدان ها پایبند باشد. (objective) و مستقل از ذهنیت و خواست و میل آدمیان است. اصول و پایه های اخلاق و قضایای ارزشی، امور عینی، و از همین روست که قضایای پایه و اصلی اخلاق، مطلق و پالوده از نسبیت هستند. سر عینی بودن و مطلق بودن امهات قضایای اخلاقی آن است که این قضایا در واقع بیانگر وجود رابطه واقعی میان عمل اخلاقی و کمال نهایی و روحانی آدمیند. اگر عدالت خوب و بایستنی است و اگر خیانت و جنایت بد و نبایستنی است، از آن روست که این امور به واقع موجب کمالاتی روحانی و یا خساراتی معنوی در باطن و حقیقت انسان می شوند، نه آن که به علت کارکرد اجتماعی مثبت این قضایا یا گرایش و ترجیح ذهنی طرفداران آنها، مقبول افتاده اند.
با توجه به این که رابطه میان فعل اخلاقی و کمالات معنوی و نهایی انسان، واقعی، عینی و تکوینی است، طبعا این رابطه مطلق و غیر نسبی خواهد بود; یعنی در همه شرایط و در همه جوامع با هر بافت اجتماعی، التزام و اعتنا به آنها لازم است. بنابراین، انسان باید امیال و غرایز و تمنیات خویش را با این قضایای عینی و مطلق هماهنگ کند، نه آن که اخلاق بر گرد سرشت غریزی انسان دور زند. فردگرایی هستی شناختی; گرچه یک واقعیت است و فرد، زمانا و وجودا بر جامعه تقدم دارد، این تقدم هرگز نمی تواند به لحاظ منطقی، نتایج سیاسی- اقتصادی و حقوقی ای که در جامعه مدنی غربی بر آن مترتب می سازند، به دنبال داشته باشد.
گرچه جامعه وجودی اعتباری دارد و اصالت جامعه به معنای فلسفی آن (که برخی جامعه شناسان مدعی هستند) ناصواب است، مقولاتی نظیر «نفع اجتماعی»، «مصلحت جامعه» و «رشد اجتماعی» اعتباری محض نبوده و در تصادم و تزاحم با منافع و مصالح فردی، باید بر آن مقدم شوند. در نظام حقوقی و سیاسی و اقتصادی اسلام، جمع گرایی در کنار فردگرایی کانون توجه است.

نفی سکولاریزم

اسلام گرچه منحصر در فقه و شریعت نیست، اندک تاملی در محتوای تعالیم اسلامی از این واقعیت پرده برمی دارد که شریعت و فقه رکن مهمی از این تعالیم را تشکیل می دهد. شریعت و فقه اسلامی محدودبه عرصه های فردی و خصوصی نمی شود و فقه اجتماعی اسلام، آموزه های روشنی در باب مقولات مختلف اجتماعی دارد. بنابراین، سکولاریزم و کنار زدن دین از عرصه های سیاسی و اجتماعی و محدود کردن آن به حیات فردی، دست کم درباره دینی مانند اسلام، تحریف حقیقت و واقعیت است. همان گونه که رفتارهای فردی در کمال آدمی و پی ریزی سعادت اخروی او سهیم است، رفتارهای متقابل اجتماعی وکیفیت سامان مناسبات و روابط متنوع اجتماعی نیز در کمال و سعادت آدمی کارگر است.
امروزه به خوبی آشکار شده است که چگونه نحوه چینش روابط و مناسبات اجتماعی در اخلاق و روحیات فردی مؤثر می افتد. جای انکار نیست، که نحوه مناسبات اقتصادی و فرهنگی نظام سرمایه داری، یا نظام اشتراکی، کنش فردی و اجتماعی، اخلاق و روحیات فردی و آداب و رفتار خاصی را بر آحاد جامعه تحمیل و دیکته می کند. دین مدعی کامل بودن و خاتم ادیان بودن، چگونه می تواند از این همه تاثیر شگرف مناسبات اجتماعی بر روحیات و اخلاق و کمالات فردی چشم بپوشد و خود را به کلی از مقولات اجتماعی و سیاسی به کنار کشد و نسبت به هرگونه شبکه روابط اجتماعی و نحوه اداره و تمشیت امور جامعه، خنثی و بی تفاوت باشد!
دین کامل را نباید و نشاید که به روابط اجتماعی و نقش سازنده و قوی آنها در حیات انسانی و کمال او بی تفاوت باشد. کسانی که می کوشند میان اسلام و سکولاریزم نقش میانجی رابازی کنند، و دین را برکنار از مقولات اجتماعی و سیاسی به تصویر کشند، سه گونه اند:
دسته نخست: کسانی هستند که اساسا سامان یافتن امور اجتماعی به طور همساز و موزون با آموزه های دینی را، امری ناممکن و غیر قابل تحقق ارزیابی می کنند. استدلال مشهور سکولارها در این باب از دو مقدمه تشکیل می شود: مقدمه نخست آن که مناسبات و مقولات اجتماعی اساسا خصلتی متغیر و متلون دارند. سطح و نوع روابط اقتصادی و اجتماعی بشر در طول تاریخ، به دلیل تحولات علمی و فنی و اقتصادی و غنی تر شدن تجارب بشری در عرصه مدیریت اجتماعی، متحول و متغیر است. مقدمه دوم آن که، دین همواره دارای درون مایه و محتوای ثابت است. زیرا در یک مقطع تاریخی خاص با انسان سخن گفته و پیام ها و توصیه هایی را برای نجات انسان در همان مقطع تاریخی عنوان کرده است. دین، همگام با تحولات اجتماعی تجدد پیدانمی کند و مولد پیام ها و توصیه های جدید نیست. برآیند دو مقدمه پیش گفته این می شود که امر ثابت با امر متغیر قابل انطباق نیست ونمی توان راه حل معظلات اجتماعی را در دین جست و حکومت دینی و مداخله دین در مقولات اجتماعی امری ناممکن است و اصرار بر آن موجب عقب افتادگی و جلوگیری از پویندگی جوامع و مانع شدن ازمسیر طبیعی رشد و توسعه اجتماعی است. زیرا دین ثابت بر محتوا وقالب های اجتماعی ثابت تکیه و اصرار دارد. هر دو مقدمه این استدلال قابل نقد و اشکال است.
اولا: تمامی تغییرات اجتماعی از سنخ تغییرات بنیادین و به کلی متفاوت نیست. برخی از تغییرات صرفا در شکل و قالب است; مثلا در زمینه روابط حقوقی و اقتصادی، در گذشته، قراردادهایی نظیر بیع، اجاره، عقد شرکت وجود داشته است، و امروزه همین روابط حقوقی و معاملی اشکال متنوع و پیچیده ای به خود گرفته است که گرچه به لحاظ شکل و قالب تغییراتی در آنها به وجود آمده است، به لحاظ محتوای حقوقی همان بیع و اجاره و شرکت است. آموزه دینی در زمینه به رسمیت شناختن و امضای این روابط حقوقی در صدر اسلام همچنان در حل اشکال پیچیده این روابط حقوقی کارآمد و راهگشاست. همچنین در شریعت اسلامی، معاملات ربوی محکوم و باطل است. امروزه روابط معاملی و اقتصادی نوینی احداث شده است که برخی از آنها بدیع و بی سابقه اند; اما در تحلیل فقهی و حقوقی روشن می شود که برخی از این قسم روابط تجاری و معاملی، ربوی هستند. بنابراین حکم اسلامی ربا درباره این موارد و روابط جدید همچنان جاری است، و صرف وقوع تحول و تغییر در روابط حقوقی و اقتصادی جامعه، موجب از کارافتادن درون مایه تعالیم دینی نمی گردد.
ثانیا: این ادعا که آموزه های دینی تماما از امور ثابت و غیر قابل انعطافند، نیز پذیرفته نیست. زیرا در فقه و شریعت اسلامی عناصری تعبیه شده است که دین را محدود به ظرف و قالب اجتماعی خاصی نمی کند. این عناصر موجب انعطاف پذیری دین و انطباق آن با مقتضیات زمان می گردند. باز بودن باب اجتهاد و استمرار و پویایی آن، التفات به نقش زمان و مکان در اجتهاد، توجه به عنصر عرف و بنائات عقلاییه، جواز صدور حکم حکومتی با توجه به عنصر مصلحت از سوی ولی فقیه، امضای عام نسبت به عقود عقلاییه، توجه به عنصر شرط و مبسوط بودن گستره آن در قراردادهای عقلایی، همگی عواملی هستند که موجبات انطباق فقه اسلامی را با شرایط و موارد کاملا متفاوت و نوین فراهم می آورند. در سایه وجود این عناصر پویا و کارآمد، مدیریت فقهی و حکومت دینی می تواند با توجه به اصول و مبانی فقهی و کلامی در باب هر یک از مسائل مستحدث اجتماعی و اقتصادی، اظهار نظر دینی و راه حل مبتنی و سازگار با تعالیم دینی ارائه دهد.
دسته دیگری از مدافعان جدایی دین از سیاست، به تجربه تاریخی حکومت دینی به ویژه تجربه تلخ قرون وسطای اروپا و حاکمیت دینی کلیسا متوسل می شوند و صلاح و مصلحت دین و دولت را در جدایی از یکدیگر می دانند. این دلیل برای طرد دین از صحنه اجتماع بسی ناتوان است. زیرا قطع بودن پیوند تاریخی و محتوایی میان اسلام و مسیحیت، موجب می گردد که هیچ ربط منطقی میان کامیابی یا ناکامی یکی در عرصه اجتماع و حکومت، با دیگری وجود نداشته باشد. حکومت دینی در تجربه تاریخی خود اگر لحظات تلخی راداشته است، مقاطع دلپذیری را هم پشت سر گذاشته است که مردمان در آن مقاطع طعم عدالت و حاکمیت تقوا و ارزش ها را چشیده اند.
ثانیا: اگر برخی تجارب تلخ تاریخی ملاک داوری و قضاوت باشد، حکومت های سکولار فراوانی بوده اند که بر رنج و حرمان آدمیان افزوده اند. دسته سوم از مدافعان تز جدایی دین از سیاست، مدعی هستند که از متون دینی چنین برمی آید که اساسا دخالت در شئون دنیوی جزء اهداف دین نیست. امور اجتماعی با عقل و تدبیر آدمی حل می شود و شأن خداوند برتر از دخالت در این امور است. بنابراین هدف انبیا دو چیز است:
الف. انقلاب علیه خودمحوری انسان ها برای سوق دادن آنان به سوی پروردگار.
ب. اعلام وجود دنیایی بی نهایت بزرگتر از دنیای فعلی، به نام آخرت. (بازرگان، مهدی، مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء» مجله کیان، سال 5، شماره 28)
اجمالا این نکته گفتنی است که اگر به راستی دعوت رسول اکرم (ص) در آن دو هدف معنوی خلاصه می شود، بیان آن همه آیات و روایات اجتماعی، چه توجیهی دارد؟ اساسا چرا رسول الله (ص) و امام علی (ع) و دیگر پیشوایان دینی این قدر به امر حکومت اهتمام داشتند؟ مگر علی (ع) در توجیه قبول تصدی امر حکومت، اموری نظیر برگرداندن نشانه های دین به جایگاه اصلی آن و اقامه حدود و قوانین الهی را حجت نیاورد؟ وی از سست اراده بودن همراهان و مردم خویش شکوه می کند که نمی تواند به یاری آنها دل بندد و عدالت را به کرسی نشانده انحرافات جامعه را راست نماید. «هیهات ان اطلع بکم سرار العدل او اقیم اعوجاج الحق. اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسة فی سلطان و لاالتماس شئ من فضول الحطام و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک. فیامن المظلومون من عبادک و تقام المعطله من حدودک؛ هیهات که به یاری شما تاریکی را از چهره عدالت بزدایم، و کجی را که در حق راه یافته راست نمایم. خدایا! تو می دانی آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت در قدرت بود و نه زیادت خواهی دنیوی. بلکه می خواستیم نشانه های دین را به جایی که بود بنشانیم و اصلاح را در شهرهایت ظاهر گردانیم. تا بندگان ستمدیده ات را ایمنی فراهم آید و حدودی که ضایع و معطل مانده است، اجرا گردد.» (نهج البلاغه/ خطبه 131)

ضرورت دینی بودن قوانین اجتماعی

مساله قانون گذاری و شیوه و منابع تقنین و الزامات حکومتی از مهمترین جهات در جامعه و نظام سیاسی است. در نظام های اجتماعی مختلف، معمولا قانون اساسی جنبه فرادستوری دارد; یعنی مجموعه قوانینی که در عرصه های مختلف اجتماع جعل و وضع می شود، نباید مخالف قانون اساسی کشور باشد. از ویژگی ها و مبانی جامعه دینی آن است که قوانین شریعت در آن جنبه فرا دستوری دارد و منابع قانون گذار (مجلس و غیر آن) حق ندارند که بر خلاف شریعت، وضع و جعل قانون کنند. آری; ولی فقیه این اختیار را دارد که در شرایط خاص که مصلحتی مهمتر از مصلحت حکم شریعت در کار است، به رغم وجود حکم شریعت، فرمان حکومتی صادر کند. البته حکم حکومتی موقت بوده و منوط به وجود و استمرار مصلحت اهم است.

دین و ایدئولوژی

ناکامی بسیاری از ایدئولوژی ها و اعلان عصر پایان ایدئولوژی موجب می گردد که دفاع از ایدئولوژیک بودن اسلام سوء تفاهماتی را برانگیزد. این سوء تفاهمات، ناشی از وجود تلقی های متفاوت از ایدئولوژی در اذهان است. بر اساس برخی تفاسیر از ایدئولوژی، تلاش برای ایدئولوژیک جلوه دادن دین، منجر به سطحی نگری و قشری گری می شود و بر اساس تلقی دیگر، ایدئولوژیک بودن دین امری مثبت و موجب آرمان بخشی و ایمان افزایی و جهت دار شدن زندگی آدمیان است. پیش از قضاوت در باب این که «آیا اسلام یک ایدئولوژی است» لازم است دو تلقی از ایدئولوژی را مقابل نهیم تا مشخص شود که ایدئولوژیک بودن دین را به کدام معنا قصد کرده ایم. گاه ایدئولوژی چنین تعریف می شود ایدئولوژی عبارت است از مکتبی سیستماتیزه و سامان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده است، ارزش ها و آرمان ها را به آدمیان می آموزاند; موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معین می کند، و راهنمای عمل ایشان قرار می گیرد. ایدئولوژی در این معنا راهنمای عمل و تعین بخش به مواضع سیاسی و اجتماعی و اخلاقی آدمی است. (سروش، عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژی، ص 104)
این تلقی حداکثر از ایدئولوژی که تبلور و تجسم تمام عیار آن را در اندیشه مارکسیسم می یابیم، می کوشد همه چیز را خط کشی شده و صریح و مضبوط عرضه کند. انسان، اقتصاد، سیاست، جامعه، تاریخ و فرهنگ، بر اساس تعاریف و پیش فرض های جزمی خاص تعریف شده، شکل آرمانی و آیده آلی آنها معین شده است. پیشگامان این ایدئولوژی باید بکوشند در یک مهندسی اجتماعی پیچیده، انسان ها، اقتصاد و جامعه و فرهنگ را طبق خط کشی ها و خطوط ترسیم شده در ایدئولوژی سامان دهند. هر امری که در این مهندسی اجتماعی لازم است، به طور مدون و روشن در ایدئولوژی به مثابه یک مکتب راهنما ترسیم شده است. این تفسیر حداکثری از ایدئولوژی، سر از قشری گری و سطحی نگری و نادیده گرفتن بسیاری از واقعیات مسلم درباره انسان و جامعه و مقولات متحول و متغیر آن، در می آورد. جمود و جزم اندیشی و غفلت از واقعیات و سرانجام در غلتیدن به دامان ایدآلیسم و آرمان طلبی پوچ، سرنوشت محتوم این گونه ایدئولوژی هاست.
تفسیر دیگر از ایدئولوژی آن است که آن را مجموعه ای هماهنگ از اعتقادات و ارزش ها بدانیم; اعتقادات و ارزش هایی که ثابت و تغییر ناپذیرند و انسان ها به سوی آنها و در جهت الگوپذیری از آنها و موزون شدن با آنها دعوت شده اند. این تفسیر مدعی نیست که یک ایدئولوژی باید به طور دقیق و مدون، کلیه ابعاد و خطوط انسان ایده آل و جامعه و اقتصاد و فرهنگ ایده آل را ترسیم کرده باشد و بدون انعطاف، از همگان بخواهد که خود و شئون مختلف اجتماعی خویش را با این قالب ها و الگوهای تنگ و خشک تطبیق دهند. این تلقی از ایدئولوژی تنها بر وجود پاره ای جهات ثابت و نیز جهت گیری ها و اهداف کلی مشخص در باب انسان و جامعه اصرار دارد. جامعه مورد نظر این ایدئولوژی، بی سمت و سو و بی رنگ و بو نیست و معنای جهت دار و آرمانی بودن، محدود شدن قالب ها و روابط اجتماعی به یک شکل و الگوهای خاص و تغییر ناپذیر نیست.
مراد از ایدئولوژیک بودن اسلام آن است که این دین درباره انسان و شئون فردی و اجتماعی او، سخنان ثابت و جهت گیری های مشخص و غیر زمانی و غیر موقت دارد. تنوع جوامع و پیدایش مناسبات اقتصادی و اجتماعی نو به نو، مانع از آن نیست که اسلام به عنوان یک مکتب و ایدئولوژی از انسان ها بخواهد که رفتارهای فردی و اجتماعی و نظام ارزشی و اخلاقی و آرمان ها و ایده آل های خود را با این مجموعه هماهنگ از اعتقادات و ارزش ها که مکتب و ایدئولوژی اسلام نام دارد، هماهنگ و سازگار کنند.
اسلام به عنوان یک مکتب و ایدئولوژی هرگز اقدام به ترسیم الگو و قالب معین و محدودی به نام جامعه و اقتصاد و سیاست ایده آل نکرده است; به گونه ای که همه چیز خط کشی شده و مدون، راهنمای عمل باشد. بهترین شاهد ما در این ادعا طبیعت فقه اسلامی است. در مجموعه معارف دینی، فقه و شریعت از همه قانونمندتر است. زیرا طبیعت بحث حقوقی و فقهی، ارائه چارچوب و خط کشی روشن در مباحث است. با این حال شریعت و فقه اسلامی، هرگز بر قالب و شکل اجتماعی خاصی، جمودانه اصرار نورزیده است. از همین روست که این شریعت در درازنای تاریخ خویش، در هر قسم جامعه ای (از جامعه شبانی و فئودالی گرفته تا جامعه صنعتی کنونی) کارآیی و کاربرد داشته است. این انعطاف پذیری ناشی از عدم قشرگری شریعت اسلامی در عرصه مباحث اجتماعی است. معنای این انعطاف پذیری فقدان جهات ثابت حقوقی و تشریعی نیست. اسلام در نظام اجتماعی و سیاسی خود عدالت را به عنوان یک هدف و جهت گیری مهم مطرح می کند; اما هرگز عدالت مطلوب خویش را در فرم اجتماعی خاص و مجموعه روابط اقتصادی و اجتماعی خط کشی شده و نهایی عرضه نمی کند، تا در حصار تنگ این روابط محصور مانده و تحولات اجتماعی و تاریخی و دگرگونی فرم اجتماعی جوامع، آن را منزوی و مطرود کند.
اسلام برای تامین عدالت مطلوب خویش بر برخی ثابتات حقوقی و برخی ارزش ها و اهداف پا می فشارد و از انسان ها می خواهد در هر شکل و قالب اجتماعی بدین ثابتات و ارزش ها و اهداف پایبند باشند. به تعبیر دیگر، ایدئولوژیک بودن دین و در نتیجه ایدئولوژیک شدن جامعه دینی، به معنای شنیده شدن آهنگ و رهنمودهای دین در ساحت های مختلف اجتماعی است، و معنای این سخن تکصدا شدن جامعه دینی و حذف عقل و دانش بشری و ابتکارات انسانی نیست. ندای عقل و تدبیر عقلایی و دستاوردهای دانش بشری، در چنین جامعه ای همنوا با نغمه وحی، هر گوش و دلی را می نوازد، و به هر قامتی می برازد. این تفسیر از ایدئولوژیک بودن دین، حد واسطه و میانه ای بین تلقی افراطی و حداکثری از ایدئولوژی از یک سو، و اعتقاد به غیر ایدئولوژیک بودن و بی رنگ و بو بودن دین از سوی دیگر است.
برخی از روشنفکران مسلمان، در واکنش دفاعی نسبت به تفسیر حداکثر یا زایدئولوژیک بودن دین و پرهیز از قشری گری، ایدئولوژیک بودن دین را از اساس منکر شده آن را به سطحی شدن و انعطاف ناپذیری متهم می کنند. سخن از این است که نباید تفسیری سطحی و رسمی و انعطاف ناپذیر و نهایی از دین داد. این گروه سر محال بودن ایدئولوژیک شدن دین را بر بال استدلالهایی نظیر آنچه در ذیل می آید می نشانند ایدئولوژی جامه ای است که به قامت جامعه خاصی دوخته می شود; یا دارویی است که به کار بیمار خاصی می آید. اما دین چنین نیست. دین مثل هواست; اما ایدئولوژی مثل جامه و قباست. جامه همیشه به قد و قامت انسان خاصی دوخته می شود; اما هوا امری حیاتی است که همه از آن تنفس می کنند.
همان طور که ملاحظه می شود این استدلال تلقی حداکثری از ایدئولوژیک بودن دین را هدف گرفته است، و با آنچه ما از ایدئولوژی بودن دین اراده کردیم، تعارضی ندارد. تمثیل دین به هوا سوء تفاهم برانگیز است; به ویژه اگر فقدان رنگ و بو و جهت گیری خاص در دین، از آن به مشام رسد; چیزی که همین نویسنده در جایی دیگر به صراحت عنوان کرده و دین را فاقد جهت گیری های خاص برشمرده است. دلیل ششم [بر ایدئولوژی نبودن دین] این که دین ترازوست، چراغ است، رسن و ریسمان است، نردبان است، راه است. و اینها هیچ کدام به خودی خود جهت دار نیستند و ایدئولوژی که می خواهد دین را جهت دار کند، خاصیت میزان بودن و ریسمان بودن و نردبان بودن را از آن می ستاند. ایدئولوژی اندیشی، ناراضی بودن از رسن و نردبان است و بدل کردن آنهاست به برداری جهت دار.
اما خود دین چنین جهت مندی و یکسویگی را برنمی تابد. واقعیت این است که اسلام در عین محصور نکردن خود به چارچوب و تصویر خاصی از اجتماع، دارای جهت گیری ها و آموزه های روشنی در زمینه های مختلف حقوقی، اقتصادی و سیاسی است. تعییراتی نظیر «هوا بودن و ریسمان و رسن بدون جهت بودن» نادیده گرفتن این آموزه های روشن در مقولات مختلف است. تصویری که ما از ایدئولوژی بودن دین ارائه کردیم، هرگز دین را محدود و منحصر به شریعت و فقه نمی کند. اگر در این نوشتار به فقه و شریعت در مجموعه معارف دینی بیشتر استشهاد می شود، از آن روست که در مباحث اجتماعی و انحای روابط آن، مباحث فقهی و حقوقی جلوه گری و بروز بیشتری دارند.

اصالت ندادن به «عقلانیت ابزاری»
اسلام به عقل به عنوان ابزاری صرف برای تامین امیال و غرایز و منافع مادی بشر نمی نگرد. شأن و جایگاه عقل، کنترل و هدایتگری امیال و غرایز فرد است. علاوه بر این، خردگرایی به معنای آن که خرد آدمی یگانه و برترین منبع شناخت آدمی است، ناصواب و غیر قابل دفاع است. وحی، الهام و شهود عرفانی نیز از دیگر منابع معرفت بخش آدمی هستند.