فلسفه اسماعیلی تبیین و تأویل معارف وحیانی

اسماعیلیه

اسماعیلیه جزئی از شعبه شیعی اسلام است که همراه با دیگر جماعات مسلمان تفسیر کننده (اسلام) به رشد گفتاری عقلی در جهت تفهیم اصول و عقاید اصلی قرآنی و اسلامی پرداخته اند. فلسفه اسماعیلی ناشی از تلاشی است در تأملات عقلی در جهت تشریح حقایقی که بنایش وحی است ولی به نزد عقل انسان معقول می باشد و آن را موهبتی الهی دانند. بدین سان استفاده درست از عقل را برای تفسیر هم ضروری و هم مشروع دانسته اند.
یکی از واژگانی که قرآن در وصف خود به کار می برد «ام الکتاب» است. این مفهوم که در لغت به معنای «مادر کتاب» می باشد توسعا به معنای منشأ ازلی همه معرفت و وحی نیز هست. بدین قرار شیعه و اسماعیلیه در تبیین عقلی حال خود همواره در طی تاریخ چنان بوده که می خواسته خود را طالب حقیقت در هم زبانی مستمر با این متن متعالی (قرآن) که سرچشمه وحی است نشان دهد.
این هم زبانی با داد و ستد بیشتر با دیگر سنن عقلی که مسلمانان در مسیر گسترش و رشد عالم اسلام با آن روبرو شدند، افزایش بیشتری یافت. اضافه بر یهودیان و مسیحیان، زردتشتیان، هندوان و دیگرانی نیز بودند که به بعضی از آنان مقام «اهل کتاب» اعطا شده بود و اینان جزو میراثشان، سنتی فلسفی از دوره کلاسیک باستان در خاور نزدیک باقی مانده بود.
بسیاری از مسلمانان با میل و اراده راه دست یابی به ابزار تحقیقی را که خصوصا از طریق میراث فلسفی آثار موجود به زبان عربی و سوری عرضه شده بود، اختیار کردند. جریان نظری حاصل از تعامل این دو موجب شد که اسماعیلیان موضع فلسفی متمایزی را پدید آورند. بنابراین در اثنای این دوره متقدم، در میان مسلمانان می توان قله عقلی مشترکی را یافت: مجموعه ای از موضوعات مشترک و انبوهی از گفتمان ها. این «مبادله» در چهارچوب زبانی مشترکی نیز که عربی و سپس فارسی بود رخ داد.

نظرات مختلف درباره فلسفه اسماعیلیه

با این وصف، خطا است که موضع اسماعیلی و دیگر مواضع فلسفی مسلمین را، چنانکه مرسوم بعضی محققان گذشته است، با ساده نگری مظاهری از «فلسفه نوافلاطونی اسلامی- اسماعیلی» یا «مذهب غنوصی اسلامی- اسماعیلی» و از این قبیل تلقی کنیم. با اینکه بی تردید عناصری از این حوزه های معنوی و فلسفی اختیار شده و شاید بتوان مابه الاشتراکی در نحوه بیان و سیر مفاهیم اسماعیلی و غیر اسماعیلی دید، ولی باید به خاطر داشت که اینها همه در زمینه های عقلی و تاریخی متفاوتی به کار برده شده اند و چنین مفاهیمی در فلسفه اسلامی از حیث معنا، مقصود و دلالت به طرزی شگرف متحول شده اند.
با در نظر گرفتن تعصبات موجود بر ضد اسماعیلیه که در میان برخی از حوزه های تفکر اسلامی پیدا شد، در گذشته به اسماعیلیه القاب مختلف و مذمومی نسبت داده می شد. کسانی که معاند اسماعیلیان یا مخالف نظرگاه های فلسفی و عقلیشان بودند، آنها را «مبتدع» دانستند و افسانه هایی در خصوص خودشان و تعالیمشان ساخته شد که متضمن آن بود که آنها از راه راست منحرف گردیده اند. چنین موضع جزمی را که عمدتا برخی بدعت نگاران و اهل مجادله اتخاذ کردند موجب شد که سهم اسماعیلیه و به طور کلی شیعه در حیات عقلی (معنوی) اسلام نادیده گرفته شود. متأسفانه، تحقیقات متقدم غربیان در خصوص فلسفه اسلامی چنین تعصباتی را به ارث برد و در صدد ترسیم تصویری منفی از فلسفه اسماعیلی برآمد، چنان که مساعدت فلسفی آن را مأخوذ از منابع و گرایش های «بیگانه» با اسلام دانست.
اما تحقیقات اخیر که مبتنی بر تحلیلی سنجیده تر از منابع اولیه است چشم انداز معتدل تری را فراهم آورده است. فی الواقع محققان تفکر اسلامی از قبیل محسن مهدی، سید حسین نصر، ویلفرد مادلونگ، هانری کربن، م. جانسون، و. ایوانف و س. استرن کوشیدند تا نشان دهند که چگونه تفکر اسماعیلی در تعامل دائمی با جریانات مشهور فلسفه و کلام اسلامی بوده و حتی تا حدودی آنها را تحت تأثیر قرار داده است. آرای آنها حاکی از اجماعی است دائر بر اینکه تلقی از اسماعیلیه به عنوان مکتبی حاشیه ای در تفکر اسلامی نادرست است و بلکه اسماعیلیه شعبه فلسفی مهمی را در میان دیگر شعب در فلسفه اسلامی دربر می گیرد.

زبان آثار فلسفی متقدم اسماعیلیه

آثار فلسفی متقدم اسماعیلیه که به دوره فاطمیان (قرن چهارم تا ششم قمری/ دهم تا دوازدهم میلادی) باز می گردد به زبان عربی هستند. ناصر خسرو (در گذشته به سال 471 قمری/ 1078 میلادی) تنها نویسنده اسماعیلی در این دوره است که به فارسی می نوشته است. سنت عربی نویسی را مستعلی ها در یمن و هند و نزاری ها در سوریه ادامه دادند. این سنت در ایران و آسیای مرکزی به زبان فارسی حفظ شد و بسط یافت. در جاهای دیگر زبان های شفاهی و ادبیات محلی سهم مهمی را در میان اسماعیلیان به عهده داشتند، گرچه آثار قطعا فلسفی ای به این زبان ها پدید نیامد.
حاصل آنکه انواع قابل ملاحظه سیر فکری و عقلی در میان اسماعیلیه در تاریخ به چشم می خورد و در حالی که بیشتر آثار عربی و فارسی گذشته اکنون در دسترس است، هنوز بسیاری از آنها باقی مانده که باید به درستی تصحیح گردند چه رسد به اینکه بگوییم به دقت مطالعه شوند.
شرحی که در ذیل از گرایش های اصلی فلسفه اسماعیلی می آید، به منظور آن است که اوصاف عمومی ای را که بیانگر سنتی مشترک با علائق موضوعی مشترک است، نشان دهد.

زبان و معنا: موضوع فلسفه اسماعیلی

یکی از ابزار تفسیر کتاب مقدس که خصوصا به فلسفه شیعی و اسماعیلی مربوط می شود تأویل است. استعمال این واژه قرآنی که معنای «بازگشت به اول و سرآغاز» را می رساند، حاکی از کوششی است که در تفکر اسماعیلی در جهت ایجاد گفتمانی فلسفی و هرمنوتیکی برای تأسیس دانش عقلی در تقرب به وحی می شود و پلی میان فلسفه و دین پدید می آورد. پس نباید معنای این واژه در عرف شیعی را با کاربردش در کلام اهل تسنن خلط کرد.
مقصود و هدف تأویل آن طور که در نوشته های اسماعیلی عنوان می شود، رسیدن به فهم «اولیه» کتاب مقدس است با عبور از معنای صوری و لفظی متن. البته نه اینکه معنای کلی قرائت صوری محدود شود یا اینکه اعتبارش کاملا نفی گردد، بلکه اذعان می شود که معنای نهایی و تمامیت معنای هر متنی فقط با به کار بردن تأویل قابل درک است. به رأی آنان، چننین هرمنوتیکی مکمل تفسیر می باشد که در تفکر اسلامی ناظر به صورت است و لذا تأویل حاکی از طریق متضادی در نگرش به کتاب مقدس نیست و در عوض مؤید استفاده الهی از زبان است به طریقه های متعدد خصوصا بدان گونه که در آیات قرآنی که متضمن زبان رمزی و مجازی است به کار رفته است.
بدین سان فلسفه آن طور که در تفکر اسماعیلی اعتبار می شود در پی آن است که معنای دین و وحی را چنان توسعه دهد که در عین قبول آنچه محسوس و ظاهر است، در ریشه ها نیز رسوخ کند تا راه به آنچه پنهان یا باطن است بیابد و آن را منکشف سازد. نهایتا این کشف به مداخله عقل و روح هر دو است که به نحوی مکمل یکدیگر برای روشن کردن و کشف حقایق عمل می کنند.

قدرت زبان در بیان توحید از نظر حمیدالدین کرمانی

فیلسوف فاطمی، حمیدالدین کرمانی، (متوفی 412 قمری / 1021 میلادی) در دو اثر خویش الرسالة الدریه و راحة العقل، در تحلیل خویش از مفهوم خدا و توحید، بحثی را درباره کلام و زبان گرد هم می آورد. بحث از این است که زبان ها از کلمات پیدا می شوند که خود مرکب از حروفی هستند که موجب می شوند کلمات بر معانی خاصی دلالت کنند.
کلمات و همچنین زبان ها امور ممکن و نسبی هستند، اما از آنجا که خدا موجودی ممکن نیست و مطلق است، زبان به اقتضای طبیعتش، نمی تواند به درستی به طریقی غیر ممکن او را تعریف کند و مابه الامتیاز خدا را از ممکنات شرح دهد.
از این رو زبان فی نفسه ناتوان است از اینکه خدا را چنانکه شایسته جلال اوست تعریف کند. با این حال زبان، آغازی است برای این کار، چون نخستین وسیله معنی کردن و نشان دادن امکان اهمیت الهی است. اینکه انسان، انسان است و دارای عقل می باشد او را وامی دارد به اینکه سخن از عاملی گوید که مبدأ تکوین (یا حدوث) است و درباره اش تحقیق کند. لذا وقتی کسی سخن از خدا می گوید، ضرورتا او را چنانکه هست توصیف نمی کند، بلکه فقط اذعان می کند که اوست منشأ همه چیزهایی که ما در فهم و وصف خلقش به کار می بریم.
به نظر کرمانی مناسب ترین نوع زبانی که به بهترین وجه در این مقام به کار می آید، زبان تمثیلی است. این زبان که تمثیل، استعاره و رمز را به کار می برد موجب می شود که به طرقی که از عهده قرائت ادبی زبان برنمی آید، بتوان تمایزها را مقرر کرد و به تفاوت ها رسید.
تأویل که مضافا بر این به معنای یک سیر هرمنوتیکی و رمزی است، می تواند معنا را (همچون سفری عقلی و معنوی به منظور شناخت خدا و مخلوقاتش) به اصل و مبدأش برگرداند و این نه فقط معنای ریشه کلمه تأویل است بلکه همچنین بیانگر مقصود و هدف دینی ای است که این سیر باید برایش به کار برده شود.
این فهم با تبیین الفاظ مستعمل در قرآن (روم/ 27) که خداوند «مثل اعلی» خوانده شده است، آغاز می گردد و بدین طریق استفاده از زبان تمثیلی مشروع شمرده می شود. این زبان از مجموعه علائم و رموزی بهره می برد که معنای نهائیش با به کار بردن صحیح تأویل کشف می گردد.
تأملات اولیه مسلمانان در باب توحید که مفهومی دال بر یگانگی و وحدت خداوند در قرآن است، در جهت تفهیم تمایز بین خالقی متعالی و عالمی ممکن، مخلوق و متکثر بود. این جریان ایضاح مفهومی در میان گروه های مختلف مسلمان، هم مربوط می شد به حضور دیگر سنن توحیدی مثل یهودیت و مسیحیت و هم به آگاهی در حال رشد فهم فلسفی حقیقتی الهی که به سبب تأثیر تفکر یونانی بر این سنن توحیدی حاصل شده بود. وضع اصطلاحات فلسفی برای فهم ساحت الهی مقارن بود با پیدایش انحاء شریعتی و سنتی تفسیر در میان مسلمانانی که در پی بیان شأن ایمانی توحیدی در زندگی مسلمانان با زبانی مستقیم تر که منشأ اثر گردد، بودند. برخی از آنان جستجو به دنبال چیزی که به تصورشان ادراک نظری خدا بود، واجد قدر و بهای مشکوک در عمل به حقیقت می دانستند. بر ضد همین سوابق است که متفکران اسماعیلیه صورت بندی عقلی خویش را از وحدت الهی آغاز کردند.

تبیین توحید از سوی سجستانی

از میان متقدمین اسماعیلی، یکی از مشهورترین متفکران دوره فاطمی ابویعقوب سجستانی (درگذشته در حدود 361 هجری/ 971 میلادی) است. آثار وی که مبتنی بر آثار سابقین است، امکان این را برای ما فراهم می آورد که شاهد پدید آمدن موضعی در متن سابقین است، امکان این را برای ما فراهم می آورد که شاهد پدید آمدن موضعی در متن مباحثاتی وسیع تر در قرن چهارم هجری (دهم میلادی) در بین متکلمان و فیلسوفان مسلمان باشیم.
وی در عین اینکه آنانی را که خارج از محدوده ایمان به توحیدند و به نظرش معتقد به شرک یا تشبه هستند، سبک می شمارد، دیگران را در ذیل مقولات متعدد وسیعی به این شرح قرار می دهد: کسانی که خداوند را متصف به صفاتی می دانند که خود در «کتاب (قرآن)» به خویشتن نسبت داده ولی نمی خواهند بیش از حد به این صفات نظر کنند؛ کسانی که برای تأیید نظر دلیل می آوردند ولی می خواهند اتصاف صفات شبه انسانی را به خدا نفی کنند و لذا معتقدند که نه می توان خدا را حد و وصف و شرح کرد و نه اینکه خداوند رؤیت می شود و در جایی هست.
او نتیجه می گیرد که هر یک از این مواضع نمی گذارد که آدمی خدا را چنان که شایسته او است به درستی عبادت کند و ساحت متعالی را به نحوی مناسب شرح و بیان کند. به قول او: «هر که وصف، حد و شرح را از خالق خویش منزه سازد، در تشبیهی خفی می افتد درست همان طور که هر که او را شرح و وصف کند مبتلا به یک تشبیه جلی می شود.»
سجستانی به خصوص به دنبال آن است که پیروان موضع معتزله را به واسطه آنچه وی به تکلف نتیجه منطقی این نظر می داند، رد کند. او نیز مانند اشعری به مسأله تمایز صفات ذاتی و صفات وصفی (زائد بر ذات) استناد می کند و می گوید اتصاف (خداوند) به صفات ذاتی با حفظ زیادت صفات بر ذات به تعدد صفات قدیم ختم خواهد شد و می افزاید نمی توان به نفی صفات خاصه (علم، قدرت، حیات و غیره) اعتقاد داشت، چرا که آدمیان نیز در برداشتن چنین صفاتی شریک هستند. اگر اینها را بخواهیم انکار کنیم، این نفی ناقص خواهد بود، زیرا این نفی فقط اوصاف مخلوقات مادی را شامل می شود نه اوصاف جواهر روحانی را. اگر طریق نفی را اختیار کنیم، آن نفی ای ناقص خواهد بود، چون انکار این خواهد بود که خدا نه صفات مادی دارد و نه معنوی و بدین سبب او را ورای وجود (ایس) و عدم (لیس) خواهیم برد.

تنزیه خداوند از نظر سجستانی

سجستانی با تقریر چنین مفهوم وسیعی از توحید سه نسبت ممکن میان خدا و مخلوقش فرض می کند: خداوند می تواند کلا و جزئا مشابه مخلوقش باشد یا ابدا نباشد.
به منظور آنکه تمایز کاملی را که لازمه توحید است قبول کنیم، نسبت سوم مناسبترین است، چرا که موجب تمایز کامل او از همه انواع مخلوقات می شود.
سجستانی با ابتنا بر آیه قرآن «له الخلق والامر؛ آگاه باش كه [عالم] خلق و امر از آن اوست.» (اعراف/ 54) همه موجودات پدید آمده را به دو نوع تقسیم می کند:
1- آنها که حدوث زمانی و مکانی دارند، یعنی مخلوقات.
2- آنها که به امر کن (باش) دفعة واحدة ابداع شده اند و خارج از زمان و مکان هستند، یعنی مبدعات. اولین آنها واجد صفات هستند، ولی دومی کاملا قائم بذاتند. بنابراین قبول و شرح و بیان تنزیه حقیقی باید مبتنی بر رد و انکار هر دوی آنها باشد. او می گوید: «تنزیه بارز و شریف تر از این نیست که ما مبدع خود را چنین تنزیه کنیم که در آن دو نفی و نفی نفی مخالف یکدیگر باشند.»
با این وصف، نفی اول خدا را از همه موجوداتی که می توانند واجد صفت باشتند و نفی دوم او را از همه موجوداتی که صفتی ندارند جدا می کند. او تحاشی دارد از اینکه مبادا بگوید حتی آنکه صفتی ندارد، اعم از تعریف شده یا نشده، خدا است. در طرح او، خدا ورای هر دو است، او مطلقا ناشناختنی است و درباره اش چیزی نتوان گفت.
چنین تلقی ای از توحید بی درنگ دو مسأله را در مقابل یک مسلمان قرار می دهد: مسأله اول مربوط به این است که چگونه می توان این خدا را عبادت کرد، و دوم اینکه، اگر خداوند واقعا این قدر از مخلوقش منزه است مخلوق چگونه به وجود آمده است؟ «قواعد زبان الوهیت» که مؤید این تمایز است بدین سان در تفکر اسماعیلی به «نردبان معنا» می رسد که به واسطه اش، ساحت متعالی ای که به واسطه خلقت تجلی کرده بود، شناخته می شود.