رابطه هنر و اخلاق از دیدگاه استاد مطهری

رابطه هنر و اخلاق از زمان افلاطون مورد توجه فلاسفه قرار گرفت و زیباشناسی اروپا از رنسانس به این سو، متوجه مناسبت زیبایی با اخلاق و حقیقت شده است و در میان فلاسفه متأخر، کانت از برجسته ترین نظریه پردازان در زمینه مسائل زیبایی هنری است. سه اثری که زیبایی شناسی او را در بردارد، عبارتند از نقد عقل نظری، نقد عقل عملی، و نقد نیروی داوری، در واقع فلسفه کانت حاصل نقد سنت های نظری، اخلاقی و هنری حاکم بر زمان او است. زیباشناسی کانت مسئله رابطه علم، اخلاق و هنر را دنبال می کند. از نظر کانت این انسان است که حکم به زیبایی می کند. او زیبایی را جهانی می داند و می کوشد به این پرسش پاسخ بدهد که اگر زیبایی جهانی است این کلیت چگونه با مبنای ذهنی و فردی حکم به زیبایی قابل جمع است؟ فیلسوفان متأخر غرب در جستجوی رابطه هنر و اخلاق به دو گروه تقسیم شده اند، عده ای آن دو را مرتبط نمی دانند مانند جرج سانتایانا (م 1952م).
وی در کتاب احساس زیبایی کوشیده است هنر را از تنگنای دیدگاههای مادی و لذت جویی صرف بیرون آورد. سانتایانا، میان زمینه های زیبایی و نیکی رابطه گسترده ای را باور دارد. او با این حال می گوید باید آنها را از هم تمیز داد. او می گوید مسلک اخلاقی مبتنی بر لزوم پرهیز از لذت، پرهیز از زیبایی را نیز توصیه می کند، زیرا لذت را فریبی می داند که باید در برابر آن مقاومت و خودداری کرد و حتی برخی از فلاسفه غرب از این نیز فراتر می روند و برآنند که پرهیز از لذت، فضیلت است. از نظر سانتایانا اخلاق در تعارض با لذت به سر می برد و زیبایی را از اخلاق و جنبه های قدسی تفکیک می کند. بندتو کروچه فیلسوف، مورخ و سیاستمدار نامی ایتالیا (م 1866م) نیز هنر را پدیده ای متفاوت از یک عمل اخلاقی می داند.
چون او هنر را یک عمل نظری و شهودی تلقی می کند، خود به خود آن را در نقطه مقابل هرگونه کار عملی قرار می دهد علاوه بر این که ایشان هنر را زاییده اراده نمی داند و معتقد است: «آن اراده نیکو که شرط حتمی یک مرد درستکار است شرط هنرمندی نمی باشد.» و نتیجه می گیرد: «چون هنر مولود اراده نیست، مشمول هیچ گونه قضاوت اخلاقی نیز نمی تواند باشد.» ولی نفی نمی کند که مکن است هنر تصویری عملی را نشان دهد که به لحاظ اخلاقی مدح یا ذم شود با این حال او یک تصویر را خارج از دایره اخلاق می داند و نتیجه می گیرد که یک تصویر نمی تواند مدح شدنی یا ذم شدنی باشد.
کروچه در پایان سخن خود می گوید: «این فلسفه اخلاقی هنر است که موجب شده این قبیل عقاید که وظیفه هنر راهنمایی به سوی نیکی و ایجاد بیزاری و بدی و اصلاح و بهبود آداب است رواج یابد والا این قبیل کارها از هنر بر نمی آید. همانطور که از علم هندسه هم بر نمی آید.» کروچه می گوید: «اگر چه هنر و اخلاق دو چیز بیگانه از هم هستند ولی هنرمند از آن جهت که یک انسان است تحت سلطه اصول اخلاقی است و نمی تواند از وظایف اخلاقی شانه تهی کند. ولی عده ای از فیلسوفان غرب رابطه هنر و اخلاق را می پذیرند.»
از آن میان می توان به گی یو اشاره کرد که در کتاب «هنر از نظر اجتماعی» از موضع خود دفاع می کند. او می گوید حیات زاییده هنر، اخلاق و دین و زندگی مبتنی بر اصل فطری غیر مکتسبی است که از جمله صفات آن گستردگی و تعالی می باشد و نتیجه می گیرد که حیات پیوسته در پی آن است که فرد و جامعه را هم روش کند تا این دو یکی شوند و در هم آمیزند و تعارض میانشان نباشد. گی یو می گوید تعارض کنونی این دو جبهه سب شده است که جنبه فردی انسان در مسلکهای مادی متاثر از روح سودجویی و نظریه های علوم طبیعی باشد که از سده هیجدم تا کنون در پی محسوسات و تجربیات ملموس رفته است.
فیلسوفان غرب در سده هجدهم مانند «هلوه تیوس» و «بنتام» و «دیدرو» همگی متأثر از نظریه سود و سودجویی در بینش و نگرش خود نسبت به مسائل زندگی بوده اند و از این رو در مورد هنر و زیبایی وحتی اخلاق و دیانت نیز دیدگاه سود و خاستگاه سودجویی و لذت طلبی و خوشی محض را به کارگرفته اند و از این لحاظ دریافتها و برداشتهایشان از زندگی، به خودبینی و خودکامی انسان انجامیده است. اما در سده نوزدهم، مدار دانش فراگیرتر شد و به یک اعتبار ماده و قوه که در دانش سده هجدهم سختی و زمختی علم تازه به دوران رسیده را داشت، تلطیف شد و تخفیف یافت و پژوهندگان در آن از خستگی و محدودیت نظر صرف علمی به در آمدند و مکانیسم «دولامتری» از تعلیل و تحلیل ماجرای ظهور حیات بر کره خاک به طریق صرفا آلی و مکانیکی و خود به خود که فیلسوفان خشک طبع و قیاسگر عاری از بینش معنوی سده هجدهم مدعی آن بودند، عاجز و ناتوان ماند. از این گذشته، در سده نوزدهم به اثبات رسید که تعامل و تعاون عمومی افراد، در شخصیت فرد تأثیر دارد و از نظر عقلانی صحیح نیست که احساس اخلاقی و شعور دینی و حس زیبایی را منحصرا یک احساس و شعور فردی بدانیم و تنها در دایره، جسم واحد محدود بشماریم همچنان که نمی توان حرارت و الکتریسیته را که یک فرد احساس می کند، منحصر به تنها احساس او شناخت. گی یو خوشی را نیز مانند حیات یک امر اجتماعی می داند و معتقد است انسانیت هر چه بیشتر در مراتب فرهنگ و تمدن رشد کند لذتهای خود را بیشتر جمعی و کمتر فردی می برد.
پندار فیلسوفان سده هفدهم هجدهم و به ویژه طبیعت گرایان بر آن بود که منشاء و سرچشمه هنر و زیبا شناسی، غریزه بازیگری و میل فطری بشر به تقلید از طبیعت بوده است. «کانت» و «شیلر» آلمانی پایه های این نظریه را بنیاد نهادند. «گی یو» می پرسد: «اگر بگوییم که لذت و خوشی ثمره تامل محض و بازیگری صرف یا نوازش غریزه لعب و بازی است و بدینگونه، هنر را از حق و حقیقت نیکی و سودمندی عاری کنیم آیا در واقع منکر جنبه جدی و جانب زنده هنر برتر یا «فن اکبر» که هستی بر آن بنیاد گردیده است، نشده ایم؟» گی یو نتیجه می گیرد که منشاء زیبایی و هنر، اصل تعاون عمومی است. فیلسوفان یونان «تناسب» را عنصر اساسی زیبایی شمرده اند. آیا این تناسب چیزی سوای تعاون و تعامل، یعنی دمسازی و هماهنگی میان اجزا و اعضا است؟
گی یو می گوید باید در جستجوی اصل احساس زیبایی، تنها ذات فردی را در نظر نگرفت بلکه بالعکس، عنصری را در نظر گرفت که ذات را از خودبینی به در آورد و دایره زندگی را پنهاورتر کند و عرصه هستی فرد را از فرد به دیگر افراد و به جامعه انسانی کشانده و همچنین در علم اخلاق ریشه نیکخویی را لذت جاودانه تشکیل می دهد. کار هنر، دلپردازی نیست، دلسازی است. سرشت هنر، آفرینش و پیدایش پیوسته است زندگی ناقص طبیعت برای هنرکفایت نمی کند. از این رو، هنر با روح و روان هنرمند، زندگی سرشار تر و پربارتری پدید می آورد و سبب می شود که هنرمند در پرتو هنر خود حقیقی تر زندگی کند و ما نیز در سایه هنر او احساس کنیم که سرشارتر و پربارتریم و بهره ای از زیبایی برده ایم وبه لذت و خوشی معنوی رسیده ایم.
فرق میان زیبا و سودمند در این است که زیبا مستقیما حس اعجاب ما را بر می انگیزد و برای آنکه تلذذ آن به بالاترین درجات خود رسد، باید با اندیشه استیلای برآن و تصرف آن آلوده نگردد خلاف نافع و سودمند که وسیله حصول لذت و باید به آن دست یافت یعنی آن را تصرف کرد. طلب لذت مادی و سودمندی موجب رقیت انسان می شود و حال آنکه زیبایی و جمال چنین نیست زیرا اثر راستین زیبایی، رهایی از عبودیت و آزادی از بندگی و محدودیت است.
شهید مطهری از اولین نظریه پردازان تعامل زیبایی و اخلاق در ایران است. ایشان حس زیبایی را از اموری می داند که در پرتو اعتقاد به خدا پرورش می یابد. و از زیبا شناسی در فلسفه اخلاق بهره می گیرد. مطهری در یکی از آثار خود تأثیر زیبایی روح در انسان در باب معیار فعل اخلاقی و نیز تفاوت دیدگاه های مختلف پیرامون زیبایی فعل و زیبایی روح در انسان و رابطه آن با اخلاق را به دقت بررسی می کند. او در بیان تفاوت نظریه ای که زیبایی را با توجه به اصل غایت ارزیابی می کند و نظریه ی که زیبایی را صفت فعل می داند و مدعی است انسان به اعتبار فعلیش زیبا می شود، می گوید: «چنین نیست، روح زیباست، از روح زیبا فعلی صادر می شود که به ناچار زیباست، زیرا معمول آن علت است.» و نتیجه می گیرد: «پس بنابر یک فریضه، انسان از فعلش زیبایی کسب می کند و بنابر یک نظر دیگر، فعل از انسان زیبایی کسب می کند.» دلیل اینکه مطهری به رابطه زیبا شناسی و اخلاق اهمیت می دهد، این است که از نظر ایشان، شناختن اینکه اخلاق از چه مقوله ای است تأثیر فراوانی در تکمیل و تتمیم اخلاق و جامعه دارد و به ما یاد می دهد از کجا باید شروع کنیم. از نظر ایشان اخلاق مربوط به روح زیباست و از فلاسفه ای که معتقد هستند اخلاق از مقوله ای زیبایی است نقل می کند باید حس زیبایی را در بشر پرورش داد، بشر اگر زیبایی مکارم اخلاق و اخلاق کریمانه و بزرگوارانه را حس کند، دروغ نمی گوید و خیانت نمی کند. علت اینکه بعضی افراد دروغ می گویند این است که زیبایی راستی را درک نکرده اند، علت اینکه بشر خیانت می کند، این است که زیبایی امانت داری را درک نکرده است.
باید ذوق زیبایی او را پرورش داد تا گذشته از زیبایی های محسوس، زیبایی های معقول و معنوی را هم درک کند. اما در عین حال در فلسفه هنر مطهری، به جنبه های ذوقی و لذت بخش هنر نیز توجه شده است از نظر ایشان انسان از راه هنر است که احساسات و عواطف و ادراکات و آرزوهای خود را به نمایش می گذارد. در باور مطهری زیبایی برای انسان موضوعیت دارد. لذتجویی از عوامل توجه انسان به زیبایی است. انسان زیبایی های طبیعت را دوست دارد و ازدیدن آب صاف و زلال، دریا، منظره های خیلی عالی، طبیعی، آسمان، افق و کوه ها لذت می برد. این لذت فراتر از لذت جسمانی است. لذت روحانی با فکر و تامل توام است و اختصاص به اشخاص تعلیم یافته، متفکر و سعادتمند داد.
وی این گرایش به زیبایی و احساس لذت از آن را امری فطری و ذاتی آدمی زیبایی آفرینی به معنای مطلق در انسان وجود دارد و هیچ کس نیست که از این حس فارغ و تهی باشد و مظاهر زیبایی آفرینی انسان را چنان که پیش از این اشاره کردیم، گوناگون می داند و می نویسد: «انسان لباس هم که می پوشد، کوشش می کند تا حدی که برایش ممکن باشد وضع زیباتری برای خودش به وجود بیاورد.» البته ایشان زیباشناسی را در همه انسانها یکسان نمی داند. این شناخت در شرایطی برای روح به عنوان فاعل شناخت، فراهم می شود که هر یک از از قوای انسان به کمال خود رسیده باشد. بر این اساس تربیت ذائقه و حسی را در شناخت زیبایی ها از زشتی های متعفن و گندناک، لازم می داند و فراغت و فرصت را از ضروری ترین عوامل می داند که یک هنرمند برای آفرینش کارهای هنری خود به آن نیازمند است و در کتاب فلسفه تاریخ خود می نویسد: «یک هنرمند باید زندگیش آسوده و مرفه باشد تا بتواند فکرش متمرکز در کار هنر باشد و الا آدمی که از صبح تا غروب یک کار سنگین بدنی می کند، بدیهی است که دیگر شب نمی تواند چند ساعت کار عملی یا هنری بکند، این است که جامعه هایی که مردمش دائما درگیر معیشت هستند، در میان آنها هنر و علم رشد نمی کند چون فراغتی برای آنها ندارند.»
هنر امریست ذوقی و تفننی و در منظر مطهری، انسان وقتی که ذهن و خیالش از همه جا فارغ شد می رود سراغ مسائل ذوقی، اما وقتی که پای ضرورت در میان باشد، همه اینها را طرد می کند. منظور مطهری این نیست که هنر را امری گذرا تلقی کند که تنها محیط زندگی انسان را زینت می بخشد و به مقتضیات برونی زندگی خوشایندی می بخشد و اشیا را با تزئین، چشمگیر می سازد، چون در چنین حالتی هنر نه مستقل است و نه آزاد، بلکه خدمت گزار است. هنری مورد توجه او است که متعالی ترین شرایط و مناسب ترین اوقات و از روی تأمل و تعشق ساخته و پرداخته می شود. در این شرایط است که می توان هنر را هنر خواند. در این حالت است که عنصر خدایی هنر، یعنی ژرفترین علایق انسان و جامعترین حقایق روح بروز می یابد. این هنر است که کلید رمز و فهم و فرزانگی و فرهیختگی و دین و دینداری بسیاری از جامعه هاست. بر اساس آنچه گفته شد به دست می آید که زیبایی شناسی و هنر در فلسفه مطهری جامع دو مکتب است که در غرب رابطه هنر و اخلاق را تبیین کرده اند و دلیل این جامعیت را باید در تفاوت مفهوم اخلاق در اسلام مسیحیت جست. در اسلام اخلاقی بودن یک پدیده با لذت بخش بودن آن می تواند منافات نداشته باشد.