تاثیر ارسطو بر فلسفه بوناونتوره قدیس

بوناونتوره قدیس در سال 1221 به دنیا آمد، به جمع فرانسیسیها پیوست و در دانشگاه پاریس نزد الکساندر هیلزی درس خواند. سپس در این دانشگاه به تدریس پرداخت تا این که در سال 1257 به مقام ریاست فرقه خویش برگزیده شد. بوناونتوره در سال 1274، همان سالی که توماس قدیس درگذشت، از دنیا رفت.

موافقت بوناونتوره قدیس با ارسطو در پاره ای موضوعات
او در پاره ای موضوعات با ارسطو موافق بود. فی المثل، در عقیده ی خویش درباره ی نحوه ای که ذهن به اشیای محسوس معرفت پیدا می کند، یعنی با اتکا به احساس و بدون داشتن تصورات فطری، کم و بیش با ارسطو همداستان بود. او درباره ی معرفت ما به «اولیات» یا «مبادی اولیه» به نهجی مشابه سخن می گوید. آدمی تا وقتی که به تجربه نیاموخته است که «کل» و «جزء» چه معنایی دارند یا چیستند، این اصل کلی را که کل بزرگ تر از جزء است در نمی یابد. همین که او از راه نوعی تجربه بیاموزد که این کلمات چه معنا می دهند، یعنی همین که تصورت جزء و کل را حاصل کند، نور طبیعی یا تکوینی عقل او را قادر می سازد که صدق این قضیه کلی را دریابد. او به این قضیه یا مبدأ کلی معرفت «فطری» نمی گوید، و دلیلی نداریم که معرفتی را که با اتکا به تجربه حاصل می شود «فطری» بنامیم. در این خصوص بوناونتوره قدیس با ارسطو، و نیز با توماس قدیس، موافق بود.

بوناونتوره یک ارسطویی ناتمام
افزون بر این، بوناونتوره قدیس مسلما در چارچوب مقولاتی اندیشه می ورزیده صبغه ی ارسطویی داشتند، مقولاتی همچون جوهر و عرض. ولی سایر فلاسفه ی قرون وسطایی قرن سیزدهم نیز جملگی بدین نهج اندیشه می کردند. به علاوه، دیرزمانی پیش از قرن سیزدهم مقولات ارسطویی معروف خاطر الهیدانان و فلاسفه ی مسیحی و محل استفاده ی ایشان بود. فی المثل این مقولات در اندیشه بوئتیوس پیداست. حقیقتی است که استفاده از مقولات ارسطویی بوناونتوره ی قدیس را به اعتباری در عداد «ارسطوییان» درمی آورد. او از منطق ارسطویی استفاده می کرد؛ و مابعدالطبیعه و کیهان شناسیش تا حدی رنگ و بوی ارسطویی داشت. بنابراین، اگر بخواهیم، می توانیم اورا یک «ارسطویی ناتمام» بخوانیم. ولی این نامگذاری تغییری در این واقعیت ایجاد نمی کند که موضع بوناونتوره ی قدیس درباره ی ارسطوی عالم ما بعدالطبیعه به هیچ روی ارادت کامل عیار نبود؛ و بوناونتوره با آوگوستین همداستانی داشت نه با ارسطو، همداستانی که روح فلسفه اش نشان از آن دارد.

امتناع بوناونتوره از پذیرش «مثل» افلاطونی
به دست دادن شرحی مجمل از روح فلسفه ی بوناونتوره کاری است که به زحمتش می ارزد، زیرا بوناونتوره ی قدیس نمونه ای طراز اول از الهیدانان- فیلسوفان محافظه کاری است که موضع خود را همسو با «آرای مشترک استادان»، یعنی آرای اسلاف مسیحی خویش، مشخص کردند. در نظر بوناونتوره ی قدیس، ارسطو فیلسوف طبیعت شناسی استثنایی بود که به درستی از این که جهان محسوس را موضوعی درخور معرفت نداند امتناع ورزید، ولی امتناع او از پذیرش وجود صور یا «مثل» ازلی و ابدی افلاطون کاری خطا بود؛ و دلایلی که در مابعدالطبیعه برای این رد و انکار آورد «بی ارزش» است. به نظز او اگر به جستجوی حقیقت تام و تمام درباره ی مثال باوری هستیم، باید از افلاطون دیده برگیریم و به آوگوستین روی آوریم؛ ولی افلاطون لااقل حقیقتی را تشخیص داد که ارسطو به فهم آن توفیق نیافت.

رد نظر ازسطو در باب خلقت
به علاوه، اگر مثل الهی وجود نداشته باشد و اگر خداوند، همانطور که ارسطو می اندیشید، صرفا علت غایی حرکت باشد، خداوند هیچگونه فعالیت خالقانه ای نخواهد داشت. پس شگفت نیست که ارسطو منکر خلقت بود و قدیم بودن عالم را تعلیم می داد. به زعم بناونتوره ی قدیس، که البته توماس قدیس جز این می اندیشد، این عقیده اخیر، یعنی اعتقاد به قدیم بودن عالم، در ذات خود عقیده ای است که آشکارا خلاف عقل است. به طور مثال، اگر جهان از ازل وجود می داشت، یعنی اگر زمان آغازی نمی داشت، لازم می آمد که تا کنون رشته ای نامتناهی پیموده شده باشد، که این محال است. به علاوه، لازم می آمد که افزودن به بی نهایت ممکن باشد، که این نیز خلاف عقل است. ادله ای که بوناونتوره ی قدیس اقامه کرده است چه بسا متقن نباشند، ولی روشن است که او در رویارویی با رأی ارسطو مبنی بر قدیم بودن عالم، صرفا از تعالیم الهیاتی سلاح برنگرفت و کار را به همین جا خاتمه نداد.

تمایز صوری الهیات و فلسفه از نظر
اما ماجرا تنها این نبود که بوناونتوره ی قدیس شماری از آرای ارسطو را مردود شمرد. در واقع، او میان الهیات و فلسفه تمایزی صوری نهاد. الهیات از داده های وحی ابتدا می کند و در تلاش برای فهم آن ها عقل را به کار می گیرد؛ حال آن که فلسفه از جهان پیرامون ما آغاز می کند و بر وجود خداوند در مقام علت عالم هستی دلیل می آورد. ولی در مابعدالطبیعه مثال باورانه ی خود او تأثیر ایمان مسیحی نه تنها آشکار است بلکه به آن اقرار نیز کرده است. هر مخلوقی «آیتی از خداوند» یا «سایه ای از خداوند» است؛ ولی مخلوقات ذی عقل به معنایی خاص تصویر خداوندند. نظر به این که بوناونتوره این اعتقاد به مثال باوری و نظریه ی تمثیل همراه با آن را با عتقاد به حیات روحانی انسان پیوند می دهد، چه بسا به نظر آید که بیان او بیانی صرفا الهیاتی است. عروج روحانی انسان به معنای تبدل از «سایه» یا شباهت دورتر به «تصویر خداوند»، و از تصویر به خود آن علتی که الگو و سرمشق است، یعنی به خداوند است. ولی سوای این واقعیت که اعتقاد به عروج روحانی انسان در برخی فلسفه های جهان باستان، مثلا در فلسفه ی افلوطین وجود دارد، مهم است که به خاطر داشته باشیم که بوناونتوره اعتقاد دارد که مثال باوری قلب مابعدالطبیعه است و مابعدالطبیعه اگر با الهیات پیوند نیابد ضرورتا نامطلوب است.
جهان در نظر فیلسوف طبیعت شناس صرفا «طبیعت» است؛ و او آن را فی حد ذاته، بدون توجه به هیچ گونه نسبتی با خداوند جز نسبت طبیعی با او، نظیر نسبت متحرک به محرک آن، ملاحظه می کند، حال آن که عالم مابعدالطبیعه جهان را تجلی گاه خداوند نیز می داند و تا مرتبه ی معرفت مثل الهی و خداوند در مقام علت محدثه و سرمشق بالا می رود.

شرط نیل فیلسوف به حقیقت
ولی عالم مابعدالطبیعه از نیل به حقیقت تام و تمام قاصر است مگر این که به کردار آوگوستین، واقف شود که مثل الهی، که از حیث وجودی از هم مجزا نیستند، در کلمةالله (Word of God) وجود دارند. از این گذشته، او مسلما به ورطه ی خطا می افتد مگر این که در پرتو نور ایمان فلسفه ورزی کند. فی المثل، فیلسوف می تواند به حقانیت یگانگی خدا واقف شود. ولی مادام که آموزه ی وحیانی تثلیث را نپذیرد بر یگانگی خداوند به نحوی تأکید می ورزد که نه تنها از تثلیث اشخاص در جوهر واحد الهی فاصله می گیرد بلکه، علاوه بر این، آن را نادیده می انگارد. فیلسوف بماهو فیلسوف نمی تواند اصل اعتقادی تثلیث را اثبات کند، اصلی که رازی وحیانی است؛ ولی اگر از نور ایمان بی بهره باشد، به تعبیری، جایی برای تثلیث نمی گذارد.

پیوند فلسفه و الهیات در پرتو نور ایمان
بنابراین، گرچه فلسفه و الهیات به لحاظ صوری متمایزند، عالم مابعدالطبیعه مادام که مشغله اش را در پرتو نور ایمان از پیش نبرد مسلما در خطا خواهد بود. به این معنا، الهیات و مابعدالطبیعه اتحادی ناگسستنی با یکدیگر دارند. بدین قرار کانون علاقه ی بوناونتوره ی قدیس همواره نسبت انسان با خداوند و جهت گیریش به جانب خداوند بود. این علاقه، فی المثل، در براهینی که بوناونتوره برای اثبات وجود خداوند به کار می برد خود را عیان می گرداند. در حقیقت، او از برهان علت نخستین و برهان واجب الوجود، و نیز از برهان حقایق سرمدی آگوستین در اثبات وجود خداوند استفاده می کند؛ ولی علاوه بر این ها اعتقاد داد که آدمی با تأمل کردن در میل خویش به سعادت می تواند به معرفت روشن خداوند نایل شود، زیرا میل به سعادت میل به دارا بودن نیکی تام و تمام و مطلق است؛ و این مشخصا همان خداوند است. در واقع، جهت گیری اراده به سوی دارا شدن نیکی اعلی (خیر اعلی) نشان دهنده آگاهی ابتدایی مضمر و مبهمی نسبت به وجود خداوند است. به همین وجه، بوناونتوره برای اثبات بقای نفس، طبیعت غیر مادی نفس را حجت قرار می داد. ولی برهان دلخواه او بر میل نفس به کمال و سعادت لایزال مبتنی بود.

عدم کفایت انتزاع ذهنی برای ادراک معقولات
و بالاخره این که اگر چه او شرح ارسطو را درباره ی انتزاع کلیات می پذیرفت، تصور نمی کرد که این شرح در تبیین معرفت آدمی کفایت کند. ما نمی توانیم معقولات و امور ثابت را صرفا به وسیله ی انتزاع ذهنی آنها از اشیای محسوس دریابیم: ما به عمل نظم دهنده و هدایتگر نور الهی نیاز داریم. ارسطو از درک ضرورت اشراف الهی قاصر بود، ولی آوگوستین قدیس دریافت که ما نمی توانیم بدون نور افشانی لوگوس یا کلمةالله به حقیقت ثابت راه بریم. کلمه در درون هر انسانی در کار است، حتی اگر او به آن واقف نباشد.

مسیحی بودن فلسفه ی بوناونتوره
به دلیل تأکیدی که بوناونتوره ی قدیس بر مثال باوری و اشراق می ورزد، حق است که فلسفه ی او را «آوگوستینی» بخوانیم. و به لحاظ نحوه ای که این مضامین را به مضمون الهیاتی عروج انسان به جانب خداوند از طریق مسیح، کلمةالله، پیوند می دهد حق است که این فلسفه را «فلسفه ای مسیحی» نام دهیم. و دیدگاهی یکپارچه درباره ی واقعیت داشت که آن را در پرتو ایمان مسیحیش ساخته و پرداخته بود؛ و با این که مسلما آرایی ارسطویی را اختیار کرده و از آن ها بهره گرفته بود، خود ارسطو را فیلسوفی طبیعت شناس می دانست نه عالم مابعدالطبیعه. مثل روز روشن است که بوناونتوره نسبت به هرگونه گرایش به قبول کل نظام ارسطویی آن چنان که گویی این نظام خود «فلسفه» است بدگمان بود.