تاثیر خداشناسی مسیحیت بر فلسفه غرب

روابط پیچیده مسیحیت و فلسفه و زمینه هاى بحث فلسفى در مسیحیت را مى توان از دو زاویه مهم مورد بررسى قرار داد:
الف) از طریق بررسى تأثیر خداشناسى مسیحیت بر فلسفه غرب و تدابیر و راه حلهایى که براى حل مسائلى فراهم مى کند و در آن سنت مطرح است؛
ب) از طریق بررسى نگرشهاى دوگانه مسیحیت با فلسفه.
در این قسمت به ارتباط خداشناسى مسیحى و فلسفه غرب پرداخته می شود. اکثر مسائل فلسفى که با خداشناسى مسیحیت به هم آمیخته است، مخصوص مسیحیت نیست، اما برخى این گونه اند و نمونه هاى واضح آن مشکلاتى هستند که با تثلیث، تجسد یا کفاره، و گناه اولیه مرتبطند. فلاسفه مسیحى در قرون وسطى، همه این موضوعات را مورد توجه قرار داده اند. از زمان دکارت به بعد فلاسفه خود را عمدتا مقید به بحث از مسائل عام کرده اند. اما دو استثنا وجود دارد. از اوایل دهه 1980 فلاسفه تحلیلى مسیحى توجه خود را به موضوعات اختصاصى مسیحیت معطوف کرده اند. کتاب ریچارد سوئینبرن در باب کفاره، کتاب توماس موریس در باب تجسد، و مقالاتى که در کتاب فلسفه و ایمان مسیحى گردآورى شده اند، نمونه هاى مهمى هستند. استثناى قابل ذکر دیگر نوسازیهاى فلسفى کانت، هگل از آموزه هاى خاص مسیحى از قبیل گناه اولیه و تثلیث است.
 

خداشناسى مسیحى و فلسفه غرب

برخى از مورخان تاریخ اندیشه مدعى شده اند که مواجهه خداشناسى مسیحى با اندیشه یونانى، روند فلسفه غرب را عمیقا تغییر داده است؛ مثلا اتین ژیلسون مدعی است که این اندیشه مسیحى که خدا مصداق قائم به ذات وجود است که آزادانه به مخلوقات فعلیت مى بخشد، نتایج متحول کننده اى داشته است. از این پس خط فاصل اساسى هستى شناسانه بین وحدت و کثرت، یا بین مجرد و مادى -آن گونه که در مکاتب افلاطون، ارسطو و فلوطین بود- نبود، بلکه بین خدایى که ضرورى الوجود است، از یک سو، و مخلوق (که در نتیجه ممکن است) از سوى دیگر، بود. در نتیجه، فلسفه مجبور شد تمایز آشکارى بین بودن یک شىء و نوع خاصى از شىء بودن آن، یعنى بین وجودش و ماهیتش یا ذاتش، ترسیم کند. فلسفه دیگر خود را همراه با یونانیان محدود به این سؤال نمى کرد که «نظم جهان چگونه است و علت نظم آن چیست؟» بلکه این را نیز مى پرسید که «چرا به جاى علم، اصلا جهانى وجود دارد؟». وجود اشیا، علاوه بر نظمشان، مسئله شد.

دیگر مورخان اظهار مى دارند که این موضوعات پیامدهاى بیشترى داشت، وایتهد، اظهار داشته است که خداشناسى مسیحى فضایى مابعدالطبیعى ایجاد کرد که در آن علم جدید ممکن گشت. از آن جا که خداى مسیحیت خداى عقل و نظم است، هر جهانى که او خلق کند، نشان دهنده طرح و نظم است. اما از آن جا که او آزادانه جهان را مى آفریند، نظم جهان ممکن خواهد بود. پس ساختارهاى جهان را نمى توان با قیاس عقلى دریافت، بلکه باید با مشاهده و آزمایش کشف کرد. دیگران مدعى شده اند که تقدس زدایى خداشناسى مسیحیت از طبیعت به تبیین این امر کمک مى کند که علوم جدید در غرب، و نه در جاى دیگر، پدید آمده خداشناسى مسیحیت اظهار مى دارد که هیچ چیز ممکنى ذاتا مقدس نیست. امکنه (سینا، اورشلیم)، اشخاص (انبیا، کشیشها، پادشاهان تدهین شده الهى)، مصنوعات (کشتى نوح)، و مانند آن، ذاتا مقدس نیستند؛ هر تقدسى که آنها دارند عرضى است؛ یعنى خدا به آنها از بیرون ارزانى داشته است. طبیعت دیگر الهى به حساب نمى آید؛ و در نتیجه، به موضوع مناسبى براى دخل و تصرف و مشاهده همراه با بى تفاوتى تبدیل مى شود.

هر چند این مدعیات ممکن است به حقایق مهمى اشاره داشته باشند، اما در آنها مبالغه مى شود. مفهومى از خدا که مورد بحث است، ویژه مسیحیت نیست، چون مسلمانان و یهودیان هم در آن سهیم هستند. تقدس زدایى از طبیعت هم پدیده اى صرفا غربى نیست. (این در فرقه هینه یانه بودایى هم هست.) همچنین این که نظام مخلوق ممکن است، نتیجه حداقل یکى از اشکال عمده خداشناسى هندى، یعنى مکتب ویشیشت ادویته و دانته از رامانوجا (1017-1137) است. شالوده مادى (Prakritic) جهان ضرورتا وجود دارد (چون جهان چه به صورت پنهان و چه به صورت آشکارش بدن خداست)، اما عالم محسوس یا جهان آشکار وجودش ضرورى نیست. خدا آزاد است که آن را خلق کند یا نکند (یعنى او آزاد است که جهان را از حالت مخفى به حالت ظهور، در آورد یا نیاورد)، و به آن هر نظامى که مى خواهد ببخشد.
 

خداشناسى مسیحیت و مسئله اراده آزاد

خداشناسى مسیحیت ظاهرا عامل اصلى اهمیت مسئله اراده آزاد در فلسفه غرب است. در روانشناسى فلسفى افلاطون و ارسطو چیزى که دقیقا منطبق بر اراده باشد وجود ندارد. اگوستین نخستین کسى بود که به صورت واضح تشخیص داد که برخى کاستیهاى اخلاقى را نمى توان به صورت موجهى به نقص عقل یا میل نسبت داد؛ او اینها را به سوء استفاده از اراده نسبت داد. و باز در حالى که بحث ارسطو از عمل ارادى و غیرارادى کاملا دقیق است، او به صورت واضح سؤال نمى کند که آیا آزادى در انسان و مسئولیت اخلاقى با تعین على جهان سازگار است یا نه.

تأکید خداشناسى مسیحیت بر اراده، احساس شدید مسئولیت اخلاقى انسان و آگاهى روشن از سلطه خدا و عمومیت علیت، این مسئله را حاد کرد. آثارى از قبیل کتاب اگوستین «در باب انتخاب آزادانه اراده» و نوشته هاى او بر ضد پلاجیوس، و کتاب آنسلم «در باب آزادى اختیار» و «سقوط شیطان» و کتاب جاناتان ادواردز «آزادى اراده»، موضوعاتى را طرح مى کنند که در فلسفه قدیم مستقیما مورد توجه قرار نگرفته اند؛ و آنها را با چنان دقت و جامعیتى مورد بحث قرار مى دهند که در همتاهاى هندى آنها به چشم نمى خورد. (فلسفه هند رابطه این موضوعات را با آموزه هاى کار ما و عمل على مسلط خدا بررسى مى کند. اما این مباحث مختصر و نسبتا غیر دقیق اند؛ مثلا رامانوجا استدلال مى کند که سلطه على خدا حفظ مى شود، چون خدا پشتوانه وجودى فاعلان مختار است؛ و چون او از اعمال مختارانه آنها رضایت دارد؛ یعنى اجازه تحقق به آنها مى دهد. بدین سان رامانوجا تضاد بین آزادى انسان و سلطه على خدا را با محدود کردن گستره سلطه على خدا حل مى کند. این از بین بردن مسئله است، نه حل آن. مى توان گفت که هم تفکیکهایى که در بحثهاى غیردینى درباره مسئله اراده آزاد انجام شده و هم اقداماتى که در آن بحثها به عمل آمده، و هم اهمیتى که به این مسئله داده شده، ریشه اصلى شان در این بحثهاى الهیاتى است. برخى از فلاسفه مسیحى معتقدند که منابع فلسفه مسیحى را مى توان براى حل یا روشن سازى مسائلى فلسفى که مستقل از خداشناسى مطرح اند، به کار برد. دو مثال کافى است:

مثال نخست: اگر قوانین طبیعى غیر از پیوستگیهاى همیشگى نباشند، (چنان که دیوید هیوم گمان مى کرد) شرطیه هاى خلاف واقع را تأیید نمى کنند. این که کبریت زدن همیشه مشتعل شدن آن را در پى دارد، مستلزم این نیست که اگر کبریتى در یک اوضاع و احوال واقع نشده اى هم زده مى شد، مشتعل مى شد، چون پیوستگى مى تواند تصادفى باشد. یقینا اگر قوانین طبیعت حقایق ضرورى بودند، شرطیه هاى خلاف واقع را هم تأیید مى کردند، اما این گونه نیستند. آنچه لازم است، تفسیرى از قوانین طبیعى است که هم ویژگى شرطى و هم امکانى بودن آنها را ملحوظ دارد. جاناتان ادواردز قوانین طبیعت را ظهور رابطه مقاصد ثابت خدا با جهان طبیعت و شرح سنت همیشگى خدا به حساب مى آورد. دل راتزچ اخیرا استدلال کرده است که دیدگاههایى از این دست مى تواند تفسیر کاملترى از ویژگى شرطى قوانین طبیعى ارائه دهد تا بدیلهاى غیر خداشناسانه آنها.

مثال دوم: فلاسفه دیگر مدعى شده اند که تنها خداشناسى مى تواند عینى بودن و الزام آور بودن ارزش اخلاقى را به صورت کافى توجیه کند. فرض کنید خدا خودش معیار خوبى اخلاقى باشد، یا ارزشهاى اخلاقى مفاد ضرورى فعالیت ذهنى خدا باشند، و ویژگى الزامى بودن یک عمل در دستور خدا نسبت به آنها نهفته باشد، در این صورت، واقعیتهاى اخلاقى عینى خواهند بود؛ به این معنا که ساخته انسان نیستند. اگر خدا ضرورتا وجود دارد، پس (بنابر دو دیدگاه نخست) حقایق اخلاقى ضرورى هستند. اگر خدا ضرورتا وجود دارد، و ضرورتا دستور مى دهد که (مثلا) ما راست بگوییم، پس راستگویى بنابر دیدگاه سوم نیز ضرورتا الزامى مى شود. دیدگاههایى از این دست مى توانند کارکرد بهترى نیز داشته باشند؛ و آن این که دو دریافت به ظاهر متناقض را همساز کنند: این که ارزشهاى اخلاقى در ذهن وجود دارند، و این که اخلاق نمى تواند اطاعت ما را طلب کند، مگر این که واقعیتى عمیق را درباره عالم واقع بیان کند. اما این راه حلها براى مسائل گسترده تر فلسفه هر قدر ارزش داشته باشند، اما ویژه مسیحیت نیستند، چون در دسترس دیگر خداشناسان نیز هستند.