مبانی مابعدالطبیعه اراده نزد فلاسفه غرب

اراده دکارت

نزاع بر سر تقدم فکر بر اراده و یا بالعکس نزاعی دیرینه در عالم تفکر بوده است به طوری که فیلسوفان غالبا مدافع تقدم فکر بر اراده بوده اند و طایفه ای از متکلمان اراده را اصل دانسته و علم و فکر را تابع آن قلمداد کرده اند به طوری که مشیت و اراده حق تعالی را بر علم و حکمت او مقدم داشته اند. در فلسفه جدید ما با فیلسوفانی سر و کار داریم که کمابیش تقدم اراده بر فکر را تایید کرده اند و این رأی که با رأی متکلمان قرابت دارد در فلسفه جدید مورد توجه واقع شده و بسط پیدا کرده است. در این مقاله به آراء دکارت، اسپینوزا و لایب نیتس پرداخته شده است.

ارداه در نزد دکارت
دکارت در تامل چهارم از کتاب تاملات می نویسد: «همچنین نمی توانم شکوه کنم که خداوند اختیار یا اراده کاملا گسترده و کاملی به من نداده است، زیرا واقعا اراده ی بسیار وسیع و گسترده را می یابم که در هیچ حد و مرزی محصور نمی شود. آنچه در اینجا برای من بسیار قابل ملاحظه به نظر می رسد این است که از تمام قوای دیگری که در من است، هیچ کدام آنقدر کامل و گسترده نیست که نتوان با وضوح تشخیص داد که می توانست باز هم بزرگتر و کامل تر باشد زیرا مثلا وقتی قوه ادراک خویش را در نظر می گیرم می بینم که دامنه اش بسیار کم و به غایت محدود است و در همان حال مفهوم قوه دیگری را می یابم که بسیار گسترده تر و حتی نامتناهی است و از همین که می بینم می توانم مفهوم آن را به ذهن بیاورم، به آسانی می فهمم که این قوه، مخصوص ذات خداوند است. همین طور، اگر ذاکره، خیال یا هر قوه دیگری را بررسی کنم، هیچ یک را نمی بینم که در من بسیار ناچیز و محدود و در خداوند عظیم و نامتناهی نباشد.
تنها قوه اراده است که من آن را در خودم به قدری بزرگ می یابم که نمی توانم مفهوم هیچ چیز دیگری را وسیع تر و دامنه دارتر از آن تصور کنم به طوری که بخصوص همین اراده است که به من می فهماند که من به صورت و مثال خداوندم، زیرا اگر چه این قوه اراده در خداوند به نحو قیاس ناپذیری بزرگتر است تا در من، خواه به جهت علم و قدرتی که با آن توام است و آن را محکم تر و موثرتر می سازد، و خواه به جهت متعلق اراده، از آن جهت که متعلق اراده خداوند نامحدود است، با این همه اگر اراده خداوند را به خودی خود و به نحو صوری با دقت لحاظ کنم، آن را بزرگتر نمی یابم.»

شئون اندیشه

می دانیم که دکارت ذات بشر را فکر و اندیشه می داند و آن را با Cogito توصیف می کند اما فکر در نظر دکارت معنایی وسیع تر از معنای معمول آن دارد. مراد او از فکر تمام شئون و ابعاد وجود بشر است که به ادراک او در می آید. و طبعا علاوه بر فهمیدن و تخیل کردن و احساس های مختلف یا همان عواطف و انفعالات کلی، اراده کردن نیز از شئون اندیشه است. دکارت در این مورد می گوید: «در اینکه ما دو جور اندیشه داریم: ادراک فاهمه و فعل اراده. زیرا تمام شیوه های اندیشه ما را می توان به دو حالت کلی نسبت داد: یکی ادراک کردن به مدد فهم و د یگری خواستن یا مصمم شدن به مدد اراده.»

قلمرو اراده
اما دکارت قلمرو ادراک فاهمه یا حدود اندیشه را محدود به اشیاء می داند در حالی که اراده به حدی محدود نمی شود و چه بسا ما چیزهایی را می خواهیم که ورای شناخت های واضح و متمایز ماست. دکارت اراده را از مقومات جوهر فکر و اندیشه دانسته و آن را متفاوت از دیگر حالات فکر قرار داده و از آن سلب حد و تناهی کرده است. معذلک دکارت اراده را ذیل عنوان اندیشه و شأنی از شؤون آن معرفی کرده است و در نتیجه اراده در سایه اندیشه واقع شده و وجود آن فرع و تابع اندیشه محسوب گردیده است.

اسپینوزا

مفهوم اراده که در نزد دکارت اختصاص به بشر دارد در اسپینوزا گسترش یافته و به اشیاء نیز اطلاق می شود. اسپینوزا جوهر را یگانه می داند و دو صفت فکر و امتداد را به آن نسبت می دهد. اما در گذر از خدا به عنوان جوهرینامتناهی با صفات الهی نامتناهی به حالات وی، ذهن از طبیعت خلاق به طبیعت مخلوق سیر می کند، یعنی از خدا به مخلوق او توجه می کند با این وصف که مخلوق حالتی از حالات خالق است. اما به نظر اسپینوزا حالت قریب جوهر تحت صفت بعد عبارت است از حرکت و سکون و اسپینوزا در این نکته از دکارت جدا شده است. زیرا دکارت معتقد است خداوند مقدار معینی از حرکت به جهان ممتد و در آغاز خلقت اعطا می کند، اما در نظر اسپینوزا حرکت خصلت ذاتی خود طبیعت است زیرا علتی بیرون از طبیعت وجود ندارد که بتواند منشاء حرکت باشد و لذا کل مقدارحرکت در طبیعت ثابت است. این میزان کلی انرژی چیزی است که اسپینوزا آن را حالت بی واسطه سرمدی و نامتناهی خدا یا طبیعت تحت صفت بعد می نامد.

کوشش ذاتی موجودات
اسپینوزا به هر شیء از اشیاء نیرویی ذاتی نسبت می دهد و از آن به conatus (کوشش ذاتی) تعبیر می کند. اسپینوزا می گوید: «کوشش شیء در پایدار ماندن در هستی خود چیزی نیست مگر ذات بالفعل آن شیء.» conatus را در نزد اسپینوزا می توان به قانون صیانت ذات تعبیر کرد و او این را قانون نخست طبیعت، اصل و ریشه همه عواطف و شامل همه اشیاء می داند. اسپینوزا این معنا را در جاهای مختلف به تعابیر مختلفی همچون؛ قدرت، نیرو، عشق یا شوق طبیعی به کار می برد و آن را از حد انسان و یا صاحبان نفوس فراتر می برد و به همه اشیاء تسری می دهد. اسپینوزا در جای دیگر تصریح می کند: «نفس، هم از این حیث که تصورات واضح و متمایز دارد و هم از این حیث که دارای تصورات مبهم است، می کوشد تا در هستی خود برای زمان نامحدودی پایدار بماند و از این کوشش خود آگاه است.»

اراده و صیانت از ذات
اسپینوزا خاطر نشان می کند که این کوشش وقتی که فقط به نفس مربوط می شود به اراده موسوم می شود، اما وقتی که در عین حال هم به نفس مربوط می شود و هم به بدن، میل نامیده می شود و بنابراین میل چیزی جز همان ذات انسان نیست که تمام اموری که در حفظ موجودیتش او را یاری می کنند، ضرورتا از طبیعت آن ناشی می شوند. این میل همان میل به حفظ و حراست از حیات و مقتضیات آن است، بنابراین اراده در نزد اسپینوزا اراده به حیات است و حکمت و تفکر، آن است که درباره حیات و فراهم آوردن شرایط حفظ و تداوم آن اشتغال داشته باشد. اسپینوزا اشاره می کند: «انسان آزاد کمتر از هر چیزی درباره مرگ می اندیشد و حکمت وی تأمل درباره مرگ نیست، بلکه تأمل درباره حیات است.»
انسان آزاد به حکم اراده خود که تحت هدایت عقل او قرار دارد صرفا طبق احکام عقل زندگی می کند، و تحت تأثیر ترس از مرگ واقع نمی شود بلکه فقط چیزی را اراده می کند که مستقیما خیر است و در نتیجه خواهان عمل کردن، زیستن و صیانت از وجود خود بر طبق اصل «طلب نفع خود» می باشد. از این رو شخص آزاد کمتر از هر چیز دیگر به مرگ می اندیشد و حکمت او تأمل درباره زندگی و اراده او در جهت حفظ منافع و خیرات نفس است و نه درباره مرگ و شر.

لایب نیتس

اما در تفکر لایب نیتس اوصاف شعور یعنی ادراک (perceptio) و میل و اراده (appetitus) بیش از گذشته مورد اعتنا قرار گرفت. دکارت موضوعیت نفسانی را به بشر منحصر کرده بود و اسپینوزا ذات جوهر را در طبیعت دیده بود و اراده را از احوال صفت شعور جوهر خود بنیاد ذات طبیعت برشمرد، لکن لایب نیتس موضوع نفسانی دکارتی را به همه موجودات گسترش داد و در اندیشه وی موجودات به این طریق آشکار شدند که هر موجودی از آن حیث که موجود است دارای فکر دانسته شد و مبدل به موضوع نفسانی گردید. لایب نیتس در منادولوژی می نویسد: «اگر بخواهیم هر آنچه دارای اداراک ها و شوقها، به معنای عامی که من بیان کردم، باشد، نفس بنامیم، تمام جواهر بسیط یا منادهای مخلوق را می توان نفس نامید.» بنابراین در نظر لایب نیتس هر منادی یک موضوع نفسانی است که واجد ادراک و اراده و شوق است و این موضوع نفسانی که وجود همه موجودات را پدیدار می کند هم ذیل عنوان تمثل (representation) و هم ذیل عنوان اراده و اشتیاق که همان (appetitus) است قرار می گیرد. در واقع لایب نیتس حقیقت موجود را به وصف اراده می خواند و اراده را از مقومات ذاتی موجود می داند.

نقد لایب نیتس بر تفسیر مکانیکی عالم
لایب نیتس در سپتامبر 1698 مقاله مهمی در مجله لایپزیک (Acta Eruditorum) نوشته و با برخی فیزیکدانان و شیمی دانان زمان خود وارد بحثی محققانه می شود. لایب نیتس در این مقاله با قوت به رد این تصور که جهان طبیعت، چنانکه در فیزیک مطالعه می شود، چیزی بیش از روابط مکانیکی نیست می پردازد. لایب نیتس استدلال می کند که مکانیک خود مبتنی بر نیروهای دینامیکی است که آن نیروها نیز خود برخاسته از بنیادی مابعدالطبیعی در جواهر مخلوق است. لایب نیتس در بخشی از این مقاله چنین می نویسد: «ماده در واقع یک جوهر کامل است، اما صرفا منفعل نیست، در حالی که جوهر اولی صرفا منفعل است و در عین حال جوهر کامل نیست، بلکه لازم است تا نفسی به آن اضافه شود، یا صورتی مماثل با نفس یا یک کمال اول (Entelechie)، یعنی یک نیروی فعال نخستین که خود در حکم قانونی ذاتی که به مشیت الهی در آن جوهر منطبع شده است... این نفس امری تقومی، جوهری و توام با دیمومت است که من معمولا آن را مناد می نامم که شامل ادراک و اشتیاق است... نظریه اسپینوزا هر چند به واسطه عزت و جلال الهی، تعطل طبیعت را از بین می برد، لکن خداوند را در طبایع اشیاء داخل می کند و اشیاء مخلوق را صرفا مبدل به حالات یک جوهر الهی می نماید. زیرا چیزی که عمل نمی کند، هیچ قوه فعال ندارد و از هر قوه تشخیصی محروم است و فاقد هرگونه بنیادی برای دیمومت و ثبات است هرگز شایسته عنوان جوهر نخواهد بود.»

نسبت اراده با ادراک و آگاهی

کمال اول یا Entelechie اصطلاحی است که ارسطو به کار برده و مراد از آن کمالی است که با آن صورت جوهری شیء محقق می شود، اما لایب نیتس معنایی به آن می دهد که مناسب فلسفه خود اوست. Entelechie در نزد لایب نیتس به معنای مبداء طبیعی شکوفایی و گسترش هستی است. هر مناد در حالت قبض دچار کثرت و آشفتگی است و در ذات او اراده و شوقی نهفته است که او را به سوی ادراک تام یا انبساط کامل می کشاند. لایب نیتس به کارکرد شوق اشاره می کند و می نویسد: «عمل مبدای درونی را که موجب تغیر یا گذشتن از یک ادراک به ادراک دیگر می شود، می توان شوق نامید، درست است که شوق ممکن نیست که همیشه به تمام ادراکی که مایل است نایل شود، اما همواره چیزی از آن را می یابد و به ادراک های جدید نایل می گردد.» بنابراین شوق یا اراده در ضمن Entelechie مناد را به این سمت سوق می دهد که از مرتبه ادراکات مغشوش (perception) به مرتبه ادراک تام یا استشعار نفسانی (apperception) نایل شود یعنی ادراک مبهم در آن به ادراک متمایز تبدیل شود. هرچند لایب نیتس اراده را در ذات اشیاء آشکار می سازد ولی او نیز اثر آن را در زیر نقاب ادراک و آگاهی می پوشاند و آن را ذیل عنوان آگاهی و ادراک قرار می دهد. این اشتیاق در مناد در جهت تحقق بخشیدن به ذات خویش است. یعنی اشتیاق به سیر از ادراک مغشوش به ادراک متمایز و یا آگاهی تام یعنی اراده، اراده به فهمیدن و آگاهی است یعنی اراده معطوف به perceptio و apperceptio.