فلسفه هنر در نزد فیلسوفان اسلامی

فلسفه هنر به تبیین مبادی و مبانی غیرهنری هنر یا به تعبیر دیگر به تبیین مبادی فلسفی هنر می پردازد. هر چند فلاسفه اسلامی بخش مستقلی را در آثار خود به فلسفه هنر اختصاص نداده اند، اما به طور پراکنده در لابلای مباحث گوناگون به طرح مباحثی پرداخته اند که در قالب فلسفه هنر می گنجد. چنان چه در مورد معرفت شناسی و فلسفه علم هم وضع به همین منوال است. یکی از مباحث محوری در فلسفه هنر بحث زیبایی است. فیلسوفان اسلامی تعاریف و دیدگاه های ویژه درباره زیبایی دارند، به عقیده ایشان زیبایی های موجود در این عالم جلوه های ناقص و مقیدی از زیبایی مطلق یعنی حق تعالی هستند. دومین بحث محوری در فلسفه هنر، نقش خیال در پیدایش آثار هنری است. حکمای اسلامی به وجه مبسوط به بحث خیال و قوه خیال و عالم خیال و تاثیر آن در پیدایش آثار هنری مثل شعر پرداخته اند. از طرف دیگر در تلقی متعالی صدرالمتالهین از فلسفه هنر، منشأ هنر برخی اسماء و صفات الهی از قبیل خالقیت و احسن الخالقیت حق تعالی دانسته شده است به این بیان که همه انسان ها به نحو تشکیکی خلیفه خداوند و وارث صفات الهی اند. هنرمندان هم با خلق آثاری در حد خود تجلی بخش این اسماء و صفاتند. همچنین حکمای اسلامی تلقی متعالی از محاکات دارند که با تلقی افلاطون و ارسطو از محاکات تفاوت عمیق دارد و بسیار ژرف تر از آن ها است. مباحث مربوط به فلسفه هنر کم و بیش در آثار فیلسفان اسلامی به صورت پراکنده مطرح شده است. به طور معمول بحث از چیستی زیبایی و خاستگاه آن ذیل مباحث مربوط به صفات کمالیه و جمالیه حق تعالی مطرح می شود. بحث از شعر و زیبای های ادبی و منشأ و آثار آن ها در مبحث صناعات خمس مطرح می شود. همین طور در بحث از قوه متخیله و مبحث عشق می توان برخی مباحث مربوط به فلسفه هنر را یافت.
 

• تعریف زیبایی

در تعریف استنباط شده از متون فیلسوفان اسلامی بر روی عنصر زیبایی و زیبا آفرینی تاکید شده؛ از این رو ضرورت دارد به تعریف زیبایی پرداخته شود.

1- فارابی
فارابی، زیبایی را چنین تعریف می کند: «الجمال و البهاء و الزینه فی کل موجود هو ان یوجد وجوده الافضل ویحصل له کماله الاخیر». پیدایی وجود برتر هر موجودی و حصول واپسین کمالش زیبایی است. فهم مقصود فارابی خالی از صعوبت نیست. بهتر است در قالب چند تمثیل آن را تحلیل و بررسی کنیم. وجود برتر درخت انار به این است که بیشترین انار و بهترین و شیرین ترین انار را تولید کند، برتری درخت انار به این نیست که مثل سرو راست قامت و به اندازه بید و سپیدار و نارون دراز و طویل باشد. برتری گوسفند ماده به این است که در حد اعلا شیر و گوشت و پشم تولید کند، نه به این است که مثل غزال قشنگ و خوش منظر و مثل قناری خوش آواز باشد. وجود برتر انسان به این است که بیشترین تشابه را به حق تعالی داشته باشد و مظهر اسما و صفات جمال و جلال خداوند باشد؛ اما داشتن چشمانی به تیزی چشمان عقاب و گوش هایی به تیزی گوش های برخی حیوانات و... برای انسان وجود برتر و کمال نهایی تلقی نمی شود. به همین سیاق در هر موجودی، زیبایی آن به نحوه وجود افضل و برتر آن است. این تعریف از زیبایی شبیه تعریف سقراط و افلاطون از زیبایی است که مطابق آن، زیبایی بیشتر به اموری از قبیل مفید بودن، سودمند بودن وخیر و نیک بودن ناظر است.

2- ابن سینا
ابن سینا سه امر را مقوم زیبایی تلقی می کند: 1- داشتن نظم؛ 2. داشتن تالیف؛ 3. داشتن اعتدال که نتیجه این سه، حصول تناسب و هارمونی است. تعریف زیبایی به تناسب و هماهنگی پیوسته مناقشاتی به دنبال داشته است؛ از جمله این که این تعریف صرفا شامل زیبایی های محسوس و مادی می شود، نه زیبایی های معقول و معنوی؛ چون وجودهای بسیط مثل حق تعالی دارای اجزا نیستند تا بین اجزا تناسب و هماهنگی باشد. در دفاع از تعریف پیشینی گفته شده است که حتی در وجودهای بسیط هم نوعی هماهنگی و تناسب وجود دارد؛ برای مثال در حق تعالی بین صفات گوناگونش هماهنگی هست. بین رحمانیت و رأفت خدا از یک طرف و قهاریت و جباریت خداوند از طرف دیگر هماهنگی وجود دارد. در آثار فیلسوفان اسلامی حسن و زیبایی مساوی با خیر و نیکی تلقی شده است. نه صرفا به معنای خیر و نیکی اخلاقی؛ بلکه به معنای خیر و نیکی هستی شناسانه و وجودی. ابن سینا زیبایی، به ویژه زیبایی خدا را چنین تعریف می کند: زیبایی خدا یعنی به گونه ای باشد که بر او ضرورت دارد؛ چنان باشد. برای مثال قدیر بودن، لطیف بودن، کریم بودن، و جواد بودن بر حضرتش ضرورت دارد؛ بنابراین اگر قدیر، لطیف، کریم و جواد نبود، در واقع زیبا نبود.

• منشأ زیبایی
فیلسوفان اسلامی منشأ همه زیبایی ها را زیبای مطلق یعنی حق تعالی می دانند. در دیدگاه آن ها زیبایی های موجود در این جهان همگی سایه و جلوه ای از زیبایی حق تعالی است. ابن سینا می گوید: «الواجب الوجود له الجمال و البهاء المحض، و هو مبدأ جمال کل شیء. و بهاء کل شیء (همان)؛ واجب الوجود دارای زیبایی محض و حسن محض است و مبدأ و منشأ زیبایی و حسن هر چیزی است». صدرالمتالهین شیرازی می فرماید: هر زیبایی و کمالی رشحه ای و پرتویی از زیبایی و کمال خداوند است.. یا در جای دیگر می فرماید: «هو مبدأ کل خیر و کمال و منشأ کل حسن جمال؛ حق تعالی سرچشمه هر نیکی و کمال، و منشأ هر زیبایی و حسن است». صدرالمتالهین در جلد دوم اسفار، هر زیبایی را که در این جهان است، سایه و پرتوی از زیبایی موجود در جهان های بالا و عوالم دیگر می داند که البته در آن عوالم خالی و عاری از هر گونه نقص و شائبه و تغییرند؛ اما در این جهان مشوب به ماده و نقص و تغییرند. هر نیرو، کمال و منظره و زیبایی که در این جهان فرودین یافت می شود، در حقیقت سایه و تصویرهایی هستند از آنچه در جهان فرازین است. این امور تنزل یافته و متکثر شده اند و به صورت جرم درآمده اند، بعد از آن که از هر گونه نقص، عیب، بری و پاک، و از هرگونه غبار، زنگار و تاریکی عاری بودند.
 

• نقش خیال در هنر

از نظر حکیمان اسلامی، مقوم دیگر اثر هنری اعم از شعر و غیره عنصر خیال است. چنانچه شعر را به «کلام مخیل» یعنی سخن تخیلی و خیال انگیز تعریف کرده اند و حتی خیال را نوعی محاکات طبیعی قلمداد دانسته اند. محقق طوسی می فرماید: و خیال به حقیقت محاکات نفس است اعیان محسوسات را و لیکن محاکاتی طبیعی. در توضیح خیال بایستی خاطر نشان شد که فلاسفه اسلامی برای انسان چهار قوه ادراکی قائل هستند: 1. قوه حسی؛ 2. قوه خیالی؛ 3. قوه وهمی؛ 4. قوه عقلی. هر یک از این قوا دارای ویژگی خاص خود هستند که در کتاب های فلسفی به طور گسترده بیان شده است. در خصوص قوه خیال و تعریف ادراک خیالی وحدت نظر وجود ندارد. برخی آن را نیمه مجرد و نیمه مادی می دانند؛ مانند شیخ رئیس، و برخی آن را مطلقا مجرد می دانند؛ مانند صدرالمتالهین.

شیخ الرئیس:
اگر شخصی غایب باشد چون در خیال آید. با مقدار محدود باشد و با الوان مخصوص و با موضع مخصوص و این معانی همه از لواحق مادت است؛ پس صورت خیالی اگر چه مجرد است از مادت، از لواحق مادت مجرد نیست. شیخ اشراق معتقد است که صورت های خیالی مخلوق ساخته و پرداخته ذهن نیستند؛ بلکه صورت های خیالی شبیه محسوسات وجود منحاز دارند؛ بنابراین، ادراک خیالی یعنی مشاهده این صورت ها در جهان خاص خودشان. جهانی که صورت های خیالی در آن تحقق دارند. این جهان مادی نیست؛ بلکه جهانی است که عالم خیال منفصل یا عالم مثل نامیده می شود و سرانجام از نظر صدرالمتالهین، هم صورت های حسی و هم صورت های خیالی مجرد هستند. نکته دیگر این که گاهی صورت خیالی، صورتی است که بعد از قطع رابطه حسی و بصری در ذهن انسان نقش می بندد و گاهی صورت خیالی به وسیله خود ذهن با ترکیب دو یا چند صورت خیالی به معنای اول ساخته می شود؛ مانند تصور کوه طلایی، دریایی از سیماب و.... بعد از ذکر این مطالب باید گفت که عنصر خیال در آثار هنری نقش اساسی ایفا می کند و همین عنصر، ویژگی خاصی به آثار هنری می بخشد؛ از جمله این که از نظر حکیمان اسلامی افعال و اقوالی که از خیال سرچشمه می گیرند، توام با تخیل هستند و توده مردم را بیشتر از گفتارهای برهانی و تعقلی به عمل، واکنش، حرکت و تکاپو وا می دارند.

محقق طوسی:
نفوس اکثر مردم تخیل را مطیع تر از تصدیق باشد و بسیار کسان باشند که چون سخنی مقتضای تصدیق تنها شنوند، از آن متنفر شوند و سبب آن است که تعجب (شیفتگی و خوشایند) نفس از محاکات بیشتر از آن بود که از صدق، چه محاکات لذیذ بود. هرچند تاثیر خیال در نفوس توده مردم به مراتب بیشتر از تاثیر برهان است، اکثر حکیمان اسلامی ادراک خیالی را ضعیف تر و کم ارزش تر از ادراک عقلی و استدلالی می دانند. از دیدگاه حکیمان اسلامی ارزش قیاس شعری و مخیلات بسیار کمتر از ارزش یقینیات و قیاس برهانی است. در این بین یک تلقی متعالی از خیال و قوه خیال وجود دارد که مطابق آن نه تنها ارزش خیال و تخیل کمتر از تعقل نیست، بلکه بیشتر از آن است.

• تلقی متعالی از خیال و تخیل
بر خلاف تلقی رایج، از دیدگاه ابن عربی، عارف نامدار جهان اسلام قوه خیال اشیایی را در ذهن حاضر می کند که در جهان مادی حضور ندارند. این حضور امری موهوم نیست. به عبارت دیگر، ذهن اشیایی را نمی بیند که در هیچ عرصه و مرتبه ای از عالم هستی وجود نداشته باشند. در حقیقت، تخیل یعنی ادراک و شهود اموری که در جهانی بالاتر و والاتر از جهان مادی و محسوس قرار دارند. این مرتبه از هستی عالم مثال یا ملکوت خوانده می شود. توضیح این که عارفان سلسله مراتب وجود را پنج مرتبه می دانند که طبق اصطلاح خاصی که ابن عربی وضع کرده است هر مرتبه را حضرت می نامند و پنج مرتبه را حضرات خمسه الاهیه می دانند. چون هر مرتبه جز ظهور و تجلی حق تعالی چیزی نیست و عارفان در واقع مصداقی برای وجود بی نهایت باری تعالی قائل نیستند و به همین جهت برخی اصلا از مراتب وجود سخنی به میان نمی آورند و همان حضرات را به کار می برند. این مراتب یا حضرات عبارتند از:

1.عالم فلک یا جهان مادی و جسمانی؛
2.عالم ملکوت یا جهان برزخ یا مثال(عالم خیال)؛
3.عالم جبروت یا فرشتگان مقرب؛
4.عالم لاهوت یا عالم اسما و صفات الاهی؛
5.عالم هاهوت یا غیب الغیوب ذات باری تعالی؛

میان این مراتب و عوالم، مرتبه جبروت و آنچه ما فوق آن قرار دارد، خالی و عاری از هرگونه شکل و صورت و مظاهر صوری است؛ در حالی که ملکوت یا همان عالم خیال و مثال دارای صورت است؛ اما ماده ندارد و حکیمان بعدی برای آن ماده و جسمی لطیف غیر از ماده عالم محسوس قائل شده اند؛ به همین جهت نیز این عالم را عالم صور معلقه می نامند؛ یعنی جهانی که صورت با ماده المواد (هیولا به معنای مشایی) ترکیب نشده است، پس عالم مثال از لحاظ معنای مشایی فاقد ماده یا هیولا است؛ اما به معنای اشراقی و عرفانی، ماده خود ماده و جسم لطیف دارد که همان جسم رستاخیز است و تمام اشکال و صور برزخی اعم از صور بهشتی و دوزخی متعلق به همین عالم و دارای جسم لطیف است. این عالم دارای حرکت، مکان و زمان خاص خود است و اجسام و رنگ ها و اشکالی واقعی غیر از اجسام این خاکی دارد. این عالم (عالم مثال یا خیال) مرتبه صوری بهشت است و ماوای اصل صور، اشکال و رنگ ها و بوهای مطبوع این عالم مادی است که به حیات انسانی در این جهان لذت می بخشد؛ چون آنچه باعث لذت و شادی و سرور می شود، حتی در عالم محسوسات تذکاری از تجربه لذایذ و شادی های بهشتی است که خاطره آن در اعماق روح انسان همیشه باقی است و مهر آن هیچ گاه از لوح آدمی پاک نمی شود. هنر قدسی در واقع نمودار این فضای ملکوت، و اشکال و الوان آن جلوه ای از اشکال همین عالم مثالی و خیالی است. آثار هنر قدسی صرفا از وهم هنرمند ناشی نشده؛ بلکه نتیجه رویت و شهود واقعیتی عینی است که فقط با شعور و آگاهی خاصی در وجود هنرمند امکان پذیر است.

• فلسفه متعالی هنر

اندیشه تشکیک از محوری ترین دیدگاه ها و مبانی فلسفی صدرالمتالهین است. به عقیده وی همه انسان ها در حد و ظرفیت خود خلیفه و جانشین خداوند هستند. جانشینی خداوند مختص به پیامبران و اولیای الهی نیست؛ البته آن پاکان و برگزیدگان خلیفه های تام و اکمل حق تعالی هستند؛ بنابراین، جانشین خداوند شدن امری است مقول به تشکیک که حد اعلی آن در انبیا و اولیا و مراتب پایین و نازل آن در انسان های معمول تحقق دارد. به عقیده صدرالمتالهین، هنرمندان و صنعتگران هم مظهر اسم و صفت خالقیت و احسن الخالقیت خداوند هستند و از این حیث آن ها هم جانشین های خداوند هستند. طبق این دیدگاه، زیبا آفرینی هنرمند از روحی خدایی که به طور جبلی وارث برخی صفات حق تعالی است سرچشمه می گیرد. صدرالمتالهین در کتاب اسرار الایات می فرماید: هر کدام از آحاد بشر، ناقص یا کامل، از خلافت الهی بهره ای دارند، به اندازه بهره ای که از انسانیت دارند. به خاطر فرمایش حق تعالی: «او خدایی است. شما را بر روی زمین جانشین قرار داد» که این آیه به این اشاره دارد که هر یک از افراد بشر چه برترین ها و چه غیر برترین ها خلیفه خداوند بر روی زمین هستند. صاحبان فضیلت در آینه اخلاق ربانی خود مظاهر صفات جمال خداوندند. حق تعالی با ذات خود در آینه دل های انسان های کامل تجلی می کند؛ کسانی که متخلق به اخلاق الهی هستند. تا این که آیینه دل آن ها، مظهر جلال ذات و جمال صفات الهی باشد. انسان های دیگر هم جمال و زیبایی خداوند را در آیینه هنرهای خود متجلی می سازند.

• تأمل پایانی
وقتی سخنان فیلسوفان و عارفان اسلامی را درباره هنر و مصادیق گوناگون آن مثل شعر و موسیقی مورد تأمل قرار می دهیم، هم توسعه قابل ملاحظه و هم ژرفای شگفت انگیزی را مشاهده می کنیم که در آثار افلاطون و ارسطو این مضامین بسط یافته و عمیق، موجود نیست؛ برای مثال، محاکات در دیدگاه افلاطون صرفا به تقلید از طبیعت یا صاحبان صنایع مثل نجارها اطلاق می شود و از این روی هنرمند را مقلدی می داند که شایسته نیست به مدینه فاضله راه داده شود؛ اما همین محاکات در اندیشه حکیمان اسلامی معنایی بس متعالی می یابد که گاهی حکایتگری از عالم ملکوت است و گاهی حکایت گری از بهشت عدن و طبق تذکار معرفت شهودی در عالم ذر و همین طور برای نمونه می توان دیدگاه پیش گفته صدرالمتالهین را با دیدگاه های افلاطون و ارسطو مقایسه کرد. چنین سخنان متعالی بدون تردید بدیع و نو است؛ بنابراین، کسانی که معتقدند دیدگاه حکیمان اسلامی، صرفا تکرار و محاکات همان حرف های فیلسوفان یونان است، بدون پژوهش کافی سخن گفته و توانایی هم سخن شدن با افق متعالی فلاسفه مسلمانان را ندارند.