قلمرو فقه در حوزه شریعت و دین

فقه

فقه، تابعى است از شریعت، بنابراین، قلمرو فقه، قلمرو شریعت است. به همان اندازه که شریعت در زندگى انسان دخالت کرده و به مرزبندى و قانونگذارى پرداخته، فقه نیز ناچار از دخالت و اظهار نظر است. پس براى تعیین قلمرو فقه، نخست باید قلمرو شریعت مشخص گردد. باید بدانیم که حدود شریعت تا کجاست و در چه حوزه هایى از زندگى بشر دخالت کرده و در چه حوزه هایى دخالت نکرده است؟ براى تعیین قلمرو شریعت، ابتدا باید دو نکته را روشن ساخت: هدف دین چیست؟ و بشر در چه حوزه هایى از زندگى خود به هدایت دینى نیاز دارد؟
1. هدف اساسى دین، مؤمن ساختن انسانهاست به دو اصل مبدأ و معاد. زندگى بر پایه این ایمان، جهت مشخصى دارد و شکل و شیوه ویژه اى را مى طلبد و آکنده است از بایدها و نبایدها. تمام احکام و قانونهاى دینى پیرامون این هسته مرکزى ایمان وضع شده اند، تا انسان با راهنمایى آنها بتواند گذرگاه زندگى این جهانى را به سلامت بگذراند و در لغزشگاههاى مهیب این راه هولناک نیفتد. امنیت این راه از دو ناحیه در معرض خطر است، یکى از سوى وسوسه هاى درونى و کششهاى نفسانى انسان و دیگرى از سوى روابط و مناسبات ظالمانه اجتماعى که جامعه را به فساد مى کشاند. تعالیم دینى به هر دو سوى نطر دارد، هم راه نجات از مهلکه هاى درونى را به انسان نشان مى دهد و هم مى خواهد زندگى اجتماعى انسان را بر اساس روابط عادلانه اى استوار کند تا زمینه فساد به وجود نیاید.
2. هر رفتارى که از انسان سر مى زند براى رفع یک نیاز است. انسان در مسیر زندگى خود نیازهاى گوناگونى دارد. قهرا براى پاسخ گویى به آن نیازها رفتارهاى متفاوتى نیز خواهد داشت. به طور کلى، اهم نیازهاى انسان را در سه نوع متمایز مى توان قرار داد:
نیازهاى نوع اول مربوط است به جنبه بیولوژیک حیات انسان که گاهى به آنها نیازهاى اولیه نیز گفته مى شود، مانند نیاز به تغذیه، مسکن، دفاع از خود، نقل و انتقال از نقطه اى به نقطه دیگر و غیره. فعالیتهایى که انسان براى رفع این نوع نیازها انجام مى دهد، روى هم حوزه طبیعى زندگى او را تشکیل مى دهند.
نیازهاى نوع دوم مربوط است به استعدادهاى روحى ویژه اى که انسان دارد و ربطى به جنبه زیستى حیات او ندارد. این نوع نیازها، منشاء گرایشهاى خیرخواهانه یا شرطلبانه در وجود انسان است و موجب صدور رفتارهاى ارزشى و ضد ارزشى از انسان مى شود. رفتارهایى را که انسان در پاسخ به این نوع نیازها انجام مى دهد، روى هم حوزه روانى یا معنوى زندگى او را تشکیل مى دهند.
نیازهاى نوع سوم مربوط است به جنبه اجتماعى حیات انسان و روابطى که در جریان زندگى اجتماعى خود با دیگران دارد. این نوع نیازها، نه منشاء طبیعى و زیستى دارند و نه منشاء روحى، بلکه ضرورتهاى زندگى در کنار دیگران آنها را آفریده است. رفتارهایى که انسان براى رفع این نوع نیازها انجام مى دهد مثل همکارى با دیگران (مسئولیت پذیرى) تقسیم کار و... روى هم حوزه اجتماعى زندگى او را تشکیل مى دهند. تمام زندگى انسان تلاشى است براى پاسخگویى به انواع سه گانه این نیازها و بر این اساس، مجموع رفتارها و فعالیتهایى که زندگى انسان را تشکیل مى دهند نیز، درسه حوزه جداگانه متمرکز مى شوند که آنها را به ترتیب حوزه طبیعى، حوزه روانى و حوزه اجتماعى زندگى انسان نامگذارى مى کنیم.

حوزه های زندگی

1. حوزه طبیعى زندگى
انسان از لحظه اى که به «بودن» خود پى مى برد، اولین احساس او حفظ هستى و بقا خویش است و تمام تلاشش در وهله اول حفظ و بقاى خود به کار گرفته مى شود. او به زودى مى یابد که هم آنچه که موجب دوام و بقاست و هم آنچه که بقاى او را تهدید مى کند، هر دو، در محیط طبیعى اطراف او وجود دارند. با این شناخت از طبیعت، او مى کوشد تا عناصر حیات بخش طبیعت را در اختیار گیرد و به خدمت درآورد و با عناصرى که حیات او را تهدید مى کنند، به مبارزه برخیزد و آنها را مهار کند. و از آن جا که کمال خواهى و افزون طلبى در سرشت انسان نهفته است، او، همیشه به وضع موجود قانع نیست و پس از آنکه اصل «بودن» خویش را تثبیت کرد، مى کوشد تا کیفیت بودن خود را بهبود بخشد.
تلاش مستمر انسان براى پیروزى بر مشکلات طبیعى و تسخیر طبیعت به منظور ادامه حیات و ایجاد رفاه نسبى، بعد مادى تمدنهاى بشرى را به وجود آورده است. به عنوان مثال به یک مورد اشاره مى شود. نقل و انتقال از جایى به جاى دیگر، یک نیاز طبیعى براى انسان است، در ابتدا، تنها ابزارى که او براى رفع این نیاز در اختیار داشت، پاهایش بودند. نقل و انتقال با پا، سخت و پر زحمت بود. انسان براى حل این مشکل خود، بخشى از نیروهاى طبیعت را تسخیرکرد و به اهلى کردن حیوانات پرداخت تا از وجود آنها، نقل و انتقال سریع تر و راحت ترى داشته باشد. روند تصرف انسان در طبیعت به منظور تهیه وسائل نیرومندتر، سریع تر و راحت ترى براى نقل و انتقال، همچنان ادامه داشته تا امروز که از وسائل پیشرفته موتور مثل قطار و هواپیما براى این کار استفاده مى کند و تا بشر امکان زیستن بر روى زمین را دارد، این روند ادامه خواهد داشت و همواره مى کوشد تا وسائل و ابزارهاى بهترى را جایگزین وسایل و ابزارهاى پیش کند و بر همین قیاس است تلاش انسان براى حل مشکلات طبیعى خود در دیگر زمینه ها.

2. حوزه روانى زندگى
در این حوزه از زندگى، انسان به نیازهاى روحى خود (نیازهاى نوع دوم) مانند نیاز به آرامش روح و پرستش، نیاز به آگاه شدن از راز هستى خود و جهان، نیاز به محبت و احسان و... پاسخ مى گوید. حل معضلات روحى انسان، مسأله اساسى این حوزه زندگى است. هر انسانى با خود مى اندیشد که او در این نظام هستى چه کاره است؟ براى چه هدفى آفریده شده؟ چه سرانجامى خواهد داشت؟ در مسیر زندگى برابر چه معیارهایى باید حرکت کند؟ پاسخ درست یا نادرست به این پرسشهاست که انسان را به انتخاب ایمان یا کفر، عدل یا ظلم، محبت یا نفرت و... وا مى دارد. مجموع آن پرسشها و پاسخهایى که انسان به آنها مى دهد و این گزینشهایى که بر اساس آن پاسخها مى کند، حوزه روانى زندگى انسان را به وجود مى آورند.

3. حوزه اجتماعى زندگى
انسان چه از روى طبع و چه از روى نیاز، ناچار از زندگى اجتماعى است. زندگى اجتماعى، قانونهاى ویژه اى دارد، از این روى، براى تنظیم روابط اجتماعى انسانها، نهادهاى اجتماعى متنوعى به وجود آمدند که در مسیر تکاملى بشر، سیرى از ساده به پیچیده داشته اند. نظامهاى خانواده، مالکیت و اقتصاد، سیاست و حکومت از جمله مهم ترین نهادهاى اجتماعى هستند که سامان زندگى اجتماعى انسان بدانها وابسته است. این نهادها همه محصول رفتارهاى انسان در حوزه اجتماعى زندگى است. اکنون با توجه به دو نکته یاد شده (هدف دین- تمایز حوزه هاى زندگى) مى توان قلمرو شریعت و دخالت آن در زندگى انسان را مشخص کرد.
مسئولیت حوزه طبیعى زندگى به خود انسان واگذار شده است. او، با نیروى شگرف عقل و ابتکار خود مشکلات طبیعى خویش را حل مى کند و در این راه، علوم و فنون و ابزارهایى ساخته است، تا هر چه بیشتر و بهتر بتواند طبیعت را مهار کند و مسیر زندگى و رفاه خود را هموار سازد. عقل و علم براى ساختن این حوزه زندگى کفایت مى کنند و انسان مى بایست این راه را خود بپوید و آنقدر به آزمایش و خطا ادامه دهد، تا سرانجام مشکل خویش را چاره کند. هیچ باکى نیست از این که دوره هاى این آزمایش و خطا، گاه هزاران سال به طول بینجامد. چون خطاى انسان در این حوزه از زندگى، با هدف کلى آفرینش او، رسیدن به سعادت پیشنهاد شده از جانب دین، منافاتى ندارد، لذا تصحیح این گونه خطاها بر عهده دین نیست و اصلا انسان در این زمینه نیازى به هدایت از راه وحى ندارد.
بعد از دو هزارسال که از عمر نظریه هیئت بطلمیوس درباره زمین و افلاک گذشت، خطا بودن آن کشف شد و نظریه جدید کپرنیک و گالیله جانشین آن گردید. این خطاى دو هزار ساله و هزاران خطاى آن، که در تاریخ تکامل علوم تجربى به چشم مى خورد، هیچ گاه سبب انحراف انسان از مسیر هدایت و سقوط او از مدار انسانیت نشده و نخواهد شد. رسالت دین، آموزش علوم و فنون و روشهاى تسخیر طبیعت به انسان نیست، بلکه رسالت اصلى دین هدایت انسان است در جاهایى که پاى عقل مى لنگد و اگر هدایت نشود از مسیر حق منحرف مى شود. پس مسئولیت حوزه طبیعى زندگى بر عهده خود انسان است، اما او در برابر این مسئولیت، از حقوقى نیز برخوردار است.
حقوق طبیعى و تکوینى انسان مقدم بر حقوق تشریعى اوست. بنا به نظر استاد مطهرى: «در قرآن کریم، مکرر تصریح مى کند که به حسب اصل خلقت، مواهب عالم براى انسان آفریده شده. پس از نظر قرآن کریم قبل از آن که بشر بتواند فعالیتى بکند و دست به کارى بشود و قبل از آن که دستورهاى دین به وسیله پیغمبر به مردم اعلام شود، یک نوع علاقه و ارتباط بین انسان و مواهب خلقت هست و این مواهب مال انسان است و حق انسان است... پس این حق را قانون خلقت و آفرینش که مقدم بر قانون شرع است قرار داده و چون هر دو از جانب خداوند است، خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده، قانون خلقت را طورى و قانون شرع را طورى دیگر مقرر نفرموده.»
از آنچه که گفته شد معلوم مى شود، رفتارهاى انسان در حوزه طبیعى زندگى (مهار طبیعت و ساختن بعد مادى زندگى) از آن جهت که دخالتى در هدایت و یا ضلالت او ندارند و تنها لازمه حیات طبیعى انسان هستند، مشمول مقررات شریعت واقع نمى شوند و دست انسان براى ساختن و زندگى خود در این حوزه باز است. البته شریعت در مواردى، فقط به اقتضاى ضرورت در این حوزه زندگى مداخله کرده است، مثل تحریم بعضى از خوردنیها نوشیدنیها یا تصرفهاى زیانبار در طبیعت و مسائلى از این قبیل که براى سلامت جسم و جان انسان مخاطره آمیزند و خود بشر خطر آنها را هنوز در نیافته است.
اما در حوزه دوم زندگى که مربوط است به تمایلات روحى، اگر چه عقل انسان در این حوزه نیز پرتو افشانى مى کند و تا حدودى خیر و شر و حق و باطل را از هم تشخیص مى دهد، اما گرایشهاى سرکش انسان خود را به پیروى از عقل نمى دانند. اگر مسئولیت این حوزه از زندگى را به خود انسان بسپارند، قهرا زمام او به دست گرایشهاى مهار نشده مى افتد و به انحراف و سقوط کشانده مى شود. در این حوزه اگر تمییز صواب و خطا بودن رفتارها را به دست تجربه انسانى بسپارند تا پس از آزمایش و خطاهاى مکرر درست را از نادرست تشخیص دهد، چیزى از انسانیت انسان باقى نخواهد ماند و در همان گامهاى نخستین اولیه به مهلکه مى افتد. خطاى انسان در حوزه کششهاى روحى اثر وضعى بر هدایت انسان دارد، و او را از سلوک مسیر انسانیت و رسیدن به کمالى که هدف کلى خلقت است باز مى دارد. مسلما سامان دادن به این حوزه از زندگى انسان، نمى تواند از هدفهاى دین نباشد. تنظیم عبادات و مناسک دینى که براى حالات فردى انسان و رابطه او با خدا مقرر گردیده اند و بیان کم و کیف آنها، بر عهده شریعت است. اگر شریعت در این حوزه دخالت نکند، همان غرضى را نقض کرده که دین به خاطر آن آمده است، یعنى اصلاح و هدایت گرایشهاى روحى انسان.
اما در سومین حوزه یعنى حوزه اجتماعى زندگى، روابط اجتماعى و نهادهاى اجتماعى تعیین کننده بسیارى از رفتارهاى انسان هستند. اگر مجموعه روابط اجتماعى و نهادهاى اجتماعى هماهنگ با هدف کلى دین نباشد،موجبات انحراف و سقوط را از مسیر هدایت فراهم مى کند. از این روست که تاسیس جامعه دینى از هدفهاى اساسى دین است و جامعه دینى جامعه اى نیست که فقط افراد آن دیندار باشند،بلکه جامعه اى است که نهادها اجتماعى و روابط اجتماعى آن مبتنى بر اصول و هدفهاى دین باشد.
تعبیراتى که در این زمینه در قرآن کریم وجود دارد، چون: «ولتکن منکم امة یدعون الى الخیر؛ بايد از ميان شما گروهى [مردم را] به نيكى دعوت كنند.» (آل عمران/ 104)  «کذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهداء على الناس؛ بدين گونه شما را امتى ميانه قرار داديم تا بر مردم گواه باشيد و پيامبر بر شما گواه باشد.» (بقره/ 143) به خوبى مى رسانند که ساختن جامعه دینى و نه فقط ساختن افراد دیندار هدف دین است. پیدا است که مسائل حوزه اجتماعى زندگى با مسائل حوزه طبیعى زندگى، فرق اساسى دارند. نمى توان ساختن این حوزه از زندگى را مانند حوزه طبیعى، تماما به خود بشر واگذار کرد، زیرا: اولا، با توجه به انسان شناسى دین و تعریفاتى که در متن دین از انسان شده، او موجودى است که به همان نسبت که امکان صلاح و فلاح و تعالى و ترقى دارد، استعداد فساد و طغیان و سقوط و انحراف نیز دارد. گرایشهاى سرکشى دارد که اگر باد استغنا با مشامش بخورد، سر به طغیان برمى دارد: «ان الانسان لیطغى* ان رآه استغنى؛ حقا كه انسان سركشى مى ‏كند همين كه خود را بى ‏نياز پندارد.» (علق/ 6- 7) ظلوم و جهولى است که اگر تربیت نشود، ستمکارى و نادانى از صفات ثابت او به شمار مى آیند: «انه کان ظلوما جهولا؛ راستى او ستمگرى نادان بود.» (احزاب/ 72)
حرص بیش از اندازه اى دارد که به هیچ وجه به حق خود قانع نیست و به حقوق دیگران دست اندازى مى کند: «خلق الانسان هلوعا؛ به راستى كه انسان سخت آزمند [و بى ‏تاب] خلق شده است.» (معارج/ 19) و دهها تعبیر دیگر از این قبیل که در مورد معرفى خصلتهاى درونى انسان در قرآن وجود دارد. با این وصف، چگونه ممکن است دینى که هدایت انسان به مت سعادت دنیا و آخرت هدف اوست، تنظیم نظامات اجتماعى که حوزه وسیعى از زندگى انسان را در بر مى گیرد، به چنان موجودى بسپارد؟ و بر همه دست آوردهاى عقل و تجربه او در زمینه ساخت و سامان زندگى اجتماعى صحه بگذارد؟
ثانیا، انسان براى پیمودن مسیر کمال و رسیدن به مدارج عالى انسانیت نیاز به محیطى امن و سالم و مناسبات اجتماعى عادلانه دارد. ظلم و تبعیض و فساد اجتماعى، جامعه انسانى را به سقوط و هلاکت مى کشاند و هیچ مجالى براى شکوفایى روحى و عروج معنوى انسان باقى نمى گذارد. پس تامین قسط و عدالت در جامعه، اگر هم هدف مستقلى براى دین نباشد، که هست، دست کم از باب این که مقدمه و زمینه اى است براى تربیت معنوى و تکامل روحى انسانها ضرورى خواهد بود. و نمى توان مناسبات اجتماعى جامعه اى را بر مدار قسط و عدل استوار ساخت، مگر این که نهادهاى تشکیل دهنده آن جامعه را در اختیار گرفت و به گونه شایسته و هماهنگ با هدف اصلى دین سر و سامان داد. بنابراین، شریعت براى دستیابى به هدف خود، باید روابط و مناسبات اجتماعى انسانها را مشمول مقررات خود سازد و اگر دیانتى فاقد چنین شریعتى باشد، ناقص است و نمى تواند ادعاى اتمام دین و اکمال نعمت داشته باشد. لازم به یادآورى است که احکام شریعت در حوزه زندگى اجتماعى انسان، بیشتر به صورت احکام تصحیحى هستند، نه احکام تأسیسى. بدین معنى که دین به منظور ایجاد جامعه دینى، نهادهاى اجتماعى جدیدى را در برابر نهادهاى عرفى تأسیس نکرد، بلکه همان نهادهاى عرفى را با تصحیح و اصلاحات دقیق و عمیق، به گونه خواست خود درآورد. به عنوان نمونه به دو نهاد خانواده و حکومت اشاره مى شود.

خانواده و حکومت

بشر به ضرورت زندگى اجتماعى دریافت که باید بهره ورى جنسى و تولید نسل را، که یک نیاز طبیعى و زیستى است، در نظام معینى به نام خانواده سامان دهد. نهاد خانواده هسته نخستین تمدنهاى بشرى است. اما حقوق و وظایف اعضاى این نهاد، در جوامع مختلف بشرى، بسیار متفاوت است. دین نیز همین نهاد عرفى را گرفت و به تصحیح و اصلاح آن پرداخت و حقوق و وظایف اعضاى خانواده را به گونه عادلانه اى تنظیم کرد، تا با هدف دین و نظام اجتماعى خواست دین، هماهنگ گردد. همچنین است نظام سیاسى و نهاد حکومت. سابقه نهادینه کردن قدرت سیاسى و تاسیس نهاد حکومت نیز بر مى گردد به سابقه تمدنهاى نخستین بشرى. حکومت نیرومندترین نهاد اجتماعى است و هر جامعه مدنى ناچار از آن است، منتهى در جوامع مختلف، با شکل و شیوه هاى متفاوتى وجود داشته است.
دین اصل نهاد حکومت را پذیرفت، ولى با وضع قانونهاى ویژه اى آن را در راستاى هدفهاى اساسى خود اصلاح کرد. (در تفکر شیعى اگر چه امامت مفهومى بسیار گسترده تر از حکومت دارد، اما شیوه و وظایف حکومت، در مفهوم امامت مندرج است) سایر نظامات و مناسبات اجتماعى انسان نیز به همین ترتیب، البته با شدت و ضعفهایى، مورد اصلاح و تصحیح شریعت قرار گرفتند. این است معنى آنچه که گفتیم احکام شریعت در مورد نظامات اجتماعى، بیشتر جنبه تصحیحى دارند و کمتر جنبه تأسیسى. دقیقا بر خلاف احکام شریعت در باب موضوعات عبادى محض، که بیشتر تأسیسى هستند و به ندرت احکام تصحیحى در آن باب یافت مى شود. توجه به تأسیسى بودن یا تصحیحى بودن حکمى از احکام شریعت، در فهم ما از موضوع آن حکم و در استنباط ما از حکم آن موضوع تاثیر فراوان دارد.
همه آنچه که گفته شد مربوط به قلمرو شریعت بود، اما به پیرو آن، قلمرو فقه نیز معلوم مى گردد. فقه علمى است که وظیفه آن تدوین و تبیین قانونهاى شریعت است، بنابراین، تا هر جا که شریعت رفته است، فقه نیز به دنبال آن رفته است. منتهى یکى از دشواریهایى که علم فقه با آن روبروست، این است كه پیامها و دستورات شریعتى دین را از پیامها و دستورات غیر شریعتى آن، تشخیص دهد. متون اصلى دین (قرآن و سنت قطعى) و به ویژه سنت، آکنده است از دستورات گوناگونى که به راحتى نمى توان تشخیص داد که آیا این دستور، دربردارنده یک پیام هدایتى است براى انسان و جزو قانونهاى شریعت است و لذا ثبات و جاودانگى دارد؟ یا این که دستور یاد شده نسبت به مخاطب مشخصى و در موقعیت معینى صادر شده و درخور گسترش نیست و نمى توان آن را جزو قانونهاى شریعت به حساب آورد؟
یا به عنوان مثال، در متون معتبر روایى ما، سخنان بسیارى از ائمه، (ع)، درباره ویژگیهاى بعضى از اشیاء و خواص بعضى از خوردنیها و... نقل شده است. آیا مواردى از این دست که کاملا مربوط است به حوزه طبیعى زندگى و دانش و تجربه انسانى، خود امکان دستیابى بدانها را دارد، جزو شریعت هستند و فقیه مى تواند بر اساس آنها راى صادر کند؟ درست این است که سخنانى از این قبیل را که ربطى به صعود و سقوط معنوى انسان ندارند و در امر هدایت بشر دخیل نیستند، نباید جزو قانونهاى شریعت به شمار آورد، بلکه فقط یک اظهار نظر علمى و تجربى از سوى امام است و در عین این که مفاد آن صحیح است، اما جنبه قانونى و تشریعى ندارد. حتى بزرگانى از فقهاى روشن اندیش معاصر، بر این نظرند که بسیارى از احکام حکومتى که پیامبر و یا حضرت امیر در دوران زمامدارى خود صادر کرده اند، احکام شریعتى نیستند. مثلا اگر از پیامبر نهى یا منعى نقل شود، مانند نهى اهل مدینه از انتقال آب، آن را یا نهى تحریمى معنى مى کنند یا نهى کراهتى، حال آن که در مواردى نه این است و نه آن، بلکه پیامبر به عنوان رئیس دولت، نهى صادر مى کند و نمى توان از آن حکم شرعى کلى استفاده کرد. البته براى شناخت این که حکمى جنبه تشریعى دارد یا ندارد، معیارهایى در علم اصول به کار بسته مى شود، از قبیل تمسک به عمومات و اطلاقات و یا در مقام بیان بودن شارع، ولى این معیارها تنها در برخى از موارد کارسازند و در بسیارى دیگر از موارد، کارآیى لازم ندارند. یکى از دشواریهاى امروزى علم فقه، در برابر تحولات سریع و وسیع این عصر، همین احراز تشریعى بودن یا نبودن، منابع مورد استناد در کتاب و سنت است و پرداختن به آن خود بحث جداگانه اى را مى طلبد.

زیاده روى و کوتاهى در تعیین قلمرو فقه

در مورد قلمرو شریعت و در نتیجه قلمرو فقه دو دیدگاه وجود دارد: افراطى و تفریطى دیدگاه نخست که بسیار قلمرو فقه را مى گستراند، به کارآیى و توانایى شریعت و فقه لطمه مى زند و دیدگاه دوم که بسیار قلمرو فقه محدود مى کند، به جامعیت شریعت و فقه آسیب مى رساند. دیدگاه نخست: یک برداشت سنتى شایع از شریعت و فقاهت، این است که همه حوزه هاى زندگى انسان را داخل در قلمرو قانونگذارى شریعت مى داند و میدانى براى جولان علم و اندیشه آدمى باقى نمى گذارد و در نتیجه بعضى از حقوق طبیعى و ما قبل دینى انسان را نادیده مى گیرد. با گسترش دایره فراگیرى احکام پنج گانه، به تمامى و رفتارهاى آدمى در همه حوزه هاى زندگى، چنین پنداشته مى شود که آدمى خود کفایت ساختن زندگى خود را در هیچ حوزه اى ندارد و براى هر حرکتى باید پیشتر حکم آن را از شریعت پرس و جو کرده باشد. حد اعلاى این دریافت افراطى در فقه حنبلى، از مذاهب اهل سنت، دیده مى شود و البته نمونه هایى از آن را با چند درجه تخفیف در فقه ما نیز مى توان یافت.
این دیدگاه اگر چه به ظاهر، جامعیتى براى شرع و فقه درست مى کند، اما در واقع آنها را از کارآیى و تحرک لازم مى اندازد و در حل مشکلات امروزین جوامع بشرى ناتوان مى سازد. چنین برداشتى از شریعت، حکایت یکى از مشایخ صوفیه را به یاد مى آورد که از او نقل شده که مى گفت: «من هرگز خربزه نخوردم، زیرا تا به حال نتوانستم معلوم کنم که آیا رسول خدا خربزه مى خورده یا نه و اگر مى خورده، چگونه آن را مى خورده است.» البته سخن منسوب به آن شیخ طریفت، برخاسته از شدت علاقه و تأسى او به پیامبر خداست، اما اگر چنین بینشى را به عنوان یک ضابطه در برداشت از شریعت به کار گیریم، پیداست که چه جزم و جمودى را در پى خواهد داشت. خود شریعت داعیه چنان دربرگیرندگى را ندارد، بلکه شریعت، فقط رفتارهایى را دربرگرفته شده مقررات خود مى داند که در امر هدایت انسان مؤثرند و رفتارهایى که در هدایت او تاثیر ندارند، احکام شریعت درباره آنها جارى نمى داند و انتخاب آنها به خود انسان داده شده است. مباحات، امورى هستند که شریعت درباره آنها حکمى صادر نکرده و ترک و فعل آنها را به انسان واگذاشته است. اساسا نباید اباحه را از جمله احکام شرعى به شمار آورد. اباحه در واقع، حکم نیست، بلکه «عدم الحکم» است و احکام شرعى چهار تا بیشتر نیستند: وجوب، حرمت، استحباب، و کراهت.
دیدگاه دوم: در مقابل دیدگاه اول، برخى از متفکرین نوگراى مسلمان، راه تفریط را در باب تعیین قلمرو شریعت و فقه پیموده اند، و مى گویند که دین فقط موازین و ارزشهاى کلى مربوط به هدایت انسان را بیان کرده است، و روش اجراى آن ارزشهاى کلى به خود انسان به عبارتى، دین هیچ دخالتى در شیوه ساخت و سازمان زندگى بشر نکرده است و فقط هدایت معنوى انسان را به عهده دارد: «این نگرش دوم، محور اصلى زندگى انسانى را که همان زندگى معنوى (اجتناب از گناه و تقرب به خداوند) انسان است، برده است در پوشش کتاب و سنت و انسان را در تعیین سطوح زندگى، که همان ایجاد تمدن و فرهنگ معاش باشد، آزاد گذاشته و تعیین مکانیسمها و روشهاى زندگى در این عالم را به خود انسان واگذاشته است.»
این دیدگاه، عملا دست شریعت را از سامان دهى زندگى انسان، به خصوص در حوزه پر تلاطم زندگى اجتماعى، کوتاه مى کند و دیانت اسلام را تا مرز مسیحیت عقب مى نشاند. اگر رسالت دین، منحصر به بیان ارزشهاى کلى و پرداختن به زندگى معنوى انسان باشد، دیگر چه نیازى به وجود شریعت و آن همه قوانین گسترده اش مى بود؟ ظاهرا آن همه امر ونهى و ماده و تبصره که در مورد رفتارهاى غیرعبادى، در متن شریعت آمده است، بیهوده بوده است، چرا که همه آنها مربوط است به مکانیسمها و روشهاى زندگى. خلط و خطاى عمده اى که در این دیدگاه صورت گرفته این است که تفکیکى بین حوزه هاى مختلف زندگى قائل نشده و براى همه حوزه ها یک حکم صادر کرده و به طور مطلق گفته است: «تعیین مکانیسمها و روشهاى زندگى در این عالم را به خود انسان واگذاشته است.»
در حالى که این سخن فقط در مورد حوزه طبیعى زندگى درست است، اما در حوزه اجتماعى زندگى نمى تواند درست باشد، زیرا چنانکه پیش از این گفتیم، اگر دین طرح و برنامه اى براى عملى کردن موازین و ارزشهاى کلى خود در جامعه نداشته باشد، نمى تواند جامعه دینى مورد نظر خود (امت وسط به تعبیر قرآن) را بسازد. و تجربه طولانى زندگى بشر نشان داده است که صرف بیان ارزشهاى کلى براى این کار کافى نیست. این دیدگاه هم از لحاظ نظرى مخدوش است و اهداف دنیوى دین را مهمل مى گذارد و هم آشکارا با واقعیت شریعت اسلام ناسازگارى دارد و با ادیانى که نظام تشریعى ندارند، مثل دین مسیح سنخیت بیشترى دارد.
مونتسکیو، فیلسوف معروف فرانسوى در قرن 18، تحت تاثیر فرهنگ مسیحى، داشتن قوانین جزائى و کیفرى را از عیبهاى دین مى شمارد، از نظر او دین باید مقررات تشریعى نداشته باشد، تا تعالیم آن صبغه معنوى خود را از دست ندهند. او مى گوید: «هیچ مذهبى نباید قوانین جزائى داشته باشد. خواهید گفت که چون قوانین جزائى تولید وحشت مى نماید مفید است و مردم را به راه راست وا مى دارد، ولى باید دانست که مذهب خود داراى مقررات جزائى معنوى و باطنى است، با این وصف اگر مقررات جزائى دیگرى وضع نماید، که یکى از این دو تاثیر دیگرى را از بین مى برد و در وسط دو وحشت متصاد که ناشى از مقررات جزائى مادى و معنوى است، روح مؤمنین خشن و افراد قسى القلب مى شوند.»
در جاى دیگر مى گوید: «قوانین دینى چون براى روح و قلوب مرد وضع شده بایستى بیشتر پند و اندرز داشته و کمتر حاوى مقررات باشد.» و بر اساس چنین نگرشى است که مونتسکیو دین مسیح را بر اسلام ترجیح مى دهد: «وقتى به نتایج اخلاقى مذهب مسیح و اسلام برمى خوریم، بدون تردید این فکر به خاطر مى رسد که باید مذهب مسیح را قبول کرد، زیرا مذهب مسیح اخلاق را تعدیل و بر عکس مذهب اسلام باعث تشدید اخلاق مى شود... دیانت اسلام که به زور شمشیر بر مردم تحمیل شد چون اساس آن متکى بر جبر و زور بوده باعث سختى و شدت شده است و اخلاق و روحیات مردم را شدید مى کند.»
مروجین دیدگاه دوم اغلب اندیشه ورانى از نوگرایان مسلمان هستند که احیانا هیمنه، ارزشهاى مسلط زمان در زمینه هاى سیاسى و اجتماعى آنها را مجذوب یا مرعوب خویش ساخته است و در یک حرکت انفعالى مى کوشند تا مفاهیم دینى را با ارزشهاى مسلط زمانه تطبیق دهند. و در مواردى که بین نظامات اجتماعى دین و این ارزشهاى مسلط فاصله زیادى مى بینند، ناچار مى شوند که اصل چنان نظاماتى را در دین منکر شوند و بگویند که دین ارزشهاى کلى مربوط به اداره جامعه و یا اقتصاد را بیان کرده است و در مورد شکل و شیوه اجراى آنها نظرى نداده است. ایشان اصل را بر معصومیت ارزشهاى مسلط زمانه مى گذارند و مفاهیم دینى را به گونه اى تفسیر مى کنند که با آن ارزشهاى غالب، سازگار باشند.
البته نیازهاى جدید زندگى را شناختن و چاره دینى براى آنها جستن، اصل پذیرفته اى است و پویندگى و بالندگى تعالیم دینى نیز مقتضى آن است، ولى این بدان معنى نیست که ما آنقدر جامه دیندارى کوتاه و بلند کنیم تا بالاخره بر قامت ارزشهاى مسلط زمان راست بیابد. مشکل دینداران در عصر حاضر این است که چگونه مناسبات پیچیده زندگى امروز را در قالب دین بگنجانند تا هم دیندار بمانند و هم از زندگى عقب نمانند. این مشکلى است که متفکران دینى ما باید با تمام ظرفیت ذهنى خود براى حل آن اقدام کنند. اما ارائه نظریاتى از قبیل دیدگاه دوم، به جاى این که به حل مشکل یاد شده بپردازد، با فرار از آن به یکباره خود را راحت مى کند و نقش نظامات اجتماعى دین، در مسیر زندگى، به پائین ترین سطح ممکن تنزل مى دهد، تا اصلا برخوردى بین دین و زندگى اجتماعى پیش نیاید تا خود را ناچار از حل آن بداند و بدین ترتیب به مصداق «الیاس احد الراحتین»، به راحت کاذبى فرو مى غلطد.