تفاوتها و شباهتهای دین‌ زرتشت‌ با اسلام‌ در آفرینش و رستاخیز

راز نهانی
هر دو روایت آفرینش و رستاخیز اسلامى و زرتشتى، نیز، براى بازگویی سانحه ازلى طراحى شده اند و نه براى بیان خود امر آفرینش و رستاخیز یا چگونگى آنها به صورت کما هو حقه. به دیگر سخن، سانحه ازلى صرفا رخدادى در درون داستان آفرینش و رستاخیز یا جزیى از اجزاى آنها نیست، بلکه در هر دو روایت، موضوع آغاز و پایان سانحه ازلى حکایت اصلى اى است که سایر رخدادها، در واقع، براى بیان چگونگى وقوع آن، بازگو شده اند. این، نکته اى است بسیار آشکار و پیش چشم که البته اغلب، نادیده مانده است.

نمونه ها
در روایت اسلامى، از همان ابتداى آفرینش انسان و هنگام عصیان ابلیس تا گناه کارى آدم و حوا، پیوسته به آینده اى که پس از آن گناهکارى رخ خواهد داد، ارجاع و دلالت مى شود. بى تردید، این امر، در چارچوبى خارج از مقوله سانحه ازلى فهم و قابل توجیه نیست؛ زیرا، تنها از منظر مرکزیت سانحه ازلى است که این شیوه روایی آینده نگرانه، نمودى منطقى و قابل درک خواهد داشت. شیوه روایی قرآن، در بیان حکایت آفرینش، خاص و جالب توجه است. در این شیوه، زمان، صورت خطى یا ممتد ندارد و در آن، رخدادها، به ترتیب وقوع، بازگفته نمى شود.
براى مثال، در آن، الله از ابتدا و پیش از هر بروز سانحه اى، سخن از قرار گرفتن انسان بر روى زمین سخن مى گوید؛ یا ابلیس، حتى پیش از ارتکاب گناه ازلى توسط آدم و حوا و هبوط آنان، «یوم یبعثون؛ روزی که برانگیخته خواهند شد» (حجر/ 36) را یادآور مى شود؛ یا ملایک، از فساد و خونریزی آینده نسل آدم بر روى زمین، ابراز نگرانى مى کنند، یا گفته مى شود زمین براى انسان آفریده یا گسترانیده شده است و غیره. بدون تردید، این شیوه روایى، مبتنى بر تکنیک آینده روى (falsh forward) است و حتى، تا حدودى، یادآور رئالیسم جادویى در ادبیات معاصر است. در نتیجه، در آن، همه رخدادهاى فعلى و آتى، با هم، و به مرکزیت سانحه ازلى، بازگو مى شوند. عدم درک این نکته، موجب شده است که برخى، روایت قرآنى را درست درک نکنند. بر همین منوال، در روایت زرتشتى، مى توان پرسید که اگر اهورامزدا مى توانست با خواندن دعاى اهونور اهریمن را سست و بیهوش کند، چه دلیلى داشت که دست به آفرینش بزند و پا به پاى آن، وارد حماسه اى کیهانى بشود؟
اما پر واضح است که کل داستان آفرینش زرتشتى براى بازگویی سانحه ازلى طراحى شده است و لذا در آن، اهورامزدا، تنها یک بار از خواندن اهونور بهره مى گیرد؛ چه، در غیر این صورت، البته که سانحه اى رخ نمى داد! نتیجه بسیار مهمى که این گونه، به دست مى آید اینکه روایت هاى مربوط به آغاز و پایان دوران، از آنجا که در وراى ظاهر صریح خود، در اصل، متضمن بیان شروع و پایان سانحه ازلى هستند، وجهى نمادین دارند. چه، نماد یا سمبل، امرى است که متضمن چیزى به جز ظاهر خود باشد و بر همین منوال، مى توان گفت که بازگفت سانحه ازلى هم در قیاس با اراده پروردگار آفریننده همه چیز، به ناگزیر، امرى نمادین است؛ چه، به تعبیر الیاده: «آنجا که ماهیت بس مهم، اما مرموز واقعیت غایى -که غایت قصواى انسان دینى است- به طرزى مبهم و تیره و تار از وراى منشورى دیده مى شود، جز با شیوه هاى نمادین (کنایى، استعارى) چگونه مى توان از آن سخن گفت؟ در اینجا، زبان متعارف، نه از عهده تمامت پرسش و نه پاسخ برمى آید. بنابراین، زبان دینى، سرشار از تمثیل ها، استعارات، شعر، اعمال ویژه (شعایر) و حتى سکوت است... زیرا نماد، ما به ازاى چیزى است غیر از خودش. انگشت اشاراتى است نمایان گر صبح حقیقت...». این گونه، بیهوده نیست که آن عالم زرتشتى، در بیان راز بزرگ آفرینش و رستاخیز، تصریح مى کند: «رستاخیز کردن در کنار بنیاد شگفت و بزرگى جهان سامان داده شده است. پس، این در نظر آفریدگان نادان شگفت مى نماید. هیچ یک از موجودات ناقص گیتى و مینو، راز نهفت دادار نیکى دهش را ندانست، جز خود او که داناى کل پر دانش بر همه چیز است» (داتستان دینیک، ص 51).
با در نظر داشتن این نکته مهم، خطر سهل انگارى در احاله هرگونه انطباق یا تشابه ظاهرى، به مقوله وام گیرى، از میان خواهد رفت. چه، تشابه بسیارى از سمبول ها و نمادها، مى تواند دستاورد ناگزیر یکسانی کارکرد مغز انسان ها باشد و نه لزوما وام گیری یک قوم از قوم دیگر. چنین است که در پرتو آگاهى بر خصلت نمادین روایت ها، مى توان از کمند ظواهر گذشت و هر روایت را بیانى خاص از راز نهفت دادار نیکى دهش دانست. این دریافت، صد البته، ما را از ناروادارى ها و برترى جویى هاى رایج، در امان نگه مى دارد. چه، بى گمان، هر یک بیانى هستند متناسب با کهن الگوها و بن باورهایى که هر قوم به آنها خوى گرند. اما چنین راز نهفتى را جز به مدد دریافت هاى عرفانى و تفسیرهاى رازورزانه، چگونه مى تواند بیان کرد؟