نقد مکتب ذن بودایی با توجه به دیدگاه توحیدی (حقیقت انسان)

ذن بودایی شکل مهایانه بودایی است که عمدتا در ژاپن یافت می شود؛ اما در سال های اخیر، رشد فزاینده ای در کشورهای غربی بویژه ایالات متحده داشته است. اصطلاح ذن از نظر لغوی به معنای مراقبه است و از واژه چینی «chan» و این واژه هم از واژه سنسکریت «dhyana» (که در زبان پالی jhana نام دارد) اخذ شده است. ذن بودایی به دنبال اشراق کامل در معنای بودایی آن می باشد. عده ای برآنند که ذن در سال (520م) توسط بودی دهارمه که از جنوب هند آمده بود، به جنوب چین آورده شد. از نظر عده دیگر این گزارش جعلی است. در نوشته های ذن، آغاز عرفانی این مکتب به شخص بودا نسبت داده می شود. بر این اساس، بودا روزی بر قله روح کرکس، آموزه بودا، ذهن را صرفا با کندن یک گل بدون ابراز حتی یک کلمه به شاگردش مهاکاشیپه بیان کرد. سنت ذن، بودی دهارمه را به صورت فردی بدمنظر با سری پر مو و چشمانی نافذ و باز که برق خاصی دارد، نشان می دهد. افسانه های بسیاری از مراقبه های طولانی او نقل شده است؛ برای مثال می گویند که او یک بار برای مدت طولانی به مراقبه نشست، به طوری که پاهایش از بدنش جدا شد.

مفهوم ذن
پیروان مکتب ذن بر این باورند که وقتی از چیستی ذن می پرسی، در حقیقت از نفس خود می پرسی؛ زیرا ذن به تو می گوید که نفس تو چیست و آن ذن است. هنگامی که اکا (487 – 593 م). نزد بودهی دهارمه آمد تا او را، که نا آرام بود، در ارتباط با کوکورو (نفس، ذهن، قلب) نصیحتی کند، بودهی دهارمه به او گفت: نفس خود را بیاور تا آرام کنم. اکا گفت: سالیانی است که به دنبال آن هستم، اما آن را نمی یابم. بودهی دهارمه گفت: پس نفست آرام شده است؛ دراین حال اکا به اشراق رسید. زمانی که اساتید ذن از نفس سخن می گویند و آن را دست نایافتنی می خوانند، منظورشان این است که نفس، «نه نفس» است؛ یعنی نفس هیچ موجود یا ماده ای نیست که بتوان به آن دست یافت. ایشان می گویند: دست یابی به نفس مانند دست یافتن به گربه یا بدن اثیری یا یک مفهوم منطقی یا چیزی که بتوان آن را به سطح قابل تحلیل عقلی رساند نمی باشد؛ به عبارت دیگر زمانی که از نفس سخن می گوییم، هیچ تصوری از آن نداریم. ما همه می دانیم بدن چیست؛ اما درباره نفس نمی توانیم چنین بگوییم. هیچ شکی نیست که نفس مانند یک ماده فیزیولوژیکی مثل خون یا سیستم عصبی نیست. شاید بتوان آن را به عنوان پیچیده ترین سیستم ارتباطی بین سلول ها و بافت های بدن یا اثری تعریف کرد که بدن انسان زمانی که تمام ارگان هایش به حد خاصی از تجمع می رسند، آن را می سازد. ذن به این مساله توجه دارد که حقیقت انسان فراتر از حوزه محسوسات است؛ با این حال به رغم دغدغه انسان شناسانه ای که دارد، در تعریف انسان و جایگاه او در عالم موفق نیست. «سوزوکی» میل به آزادی را ویژگی انسان می داند و معتقد است که سایر موجودات فاقد این گرایش اخلاقی انسانی هستند. وی این حالت را «نا آگاهی آگاهی یا «آگاهی نا آگاهی» می نامد و اظهار می دارد که ذن به دنبال این احساس استقلال و خلاقیت است. از نظر وی عبارات ذیل مؤید این مسأله است «بودن، بودن نیست؛ نبودن، بودن است». «داشتن، داشتن نیست؛ نداشتن، داشتن است». «هست، هست نیست». «الف، الف است؛ زیرا الف، الف نیست». به طور واقع گرایانه تر، «دشت سبز است و سبز نیست». «من تو هستم و تو من هستی». «جرج شراب می نوشد و جان مست است». «امواج خاک در چاه برمی خیزد» و…. بیان این گونه عبارات و مفاهیم متناقض، از ویژگی های بارز ذن است. ذن به غیرمادی بودن نفس انسان توجه دارد و با این نوع گزاره های متناقض و سلبی از آن خبر می دهد. اما این که حقیقت و اصل انسان چیست، از کجا آمده و به کجا می رود؟ در این مکتب به روشنی تبیین نشده است. در فرقه هینه یا نه بودایی از خدا سخن گفته نشده است و در فرقه مهایانه بودایی که ذن شاخه آن است، حقیقت مطلق، شخص بودا می باشد که ماورای تمام پدیده ها است.

حقیقت انسان در ذن بودایی
این که اصل انسان چیست از پرسش های بی پاسخ در ذن است. اگر حقیقت انسان این که دیده شود نیست. پس چیست؟ بودا در بیان «حقایق چهارگانه» که از آموزه های اصلی او است، چنین می گوید، زندگی پر از رنج و درد است؛ فقر، مرگ، پیری، خودخواهی، بخل، طمع، آز، نفرت و… رنج های زندگی اند که هیچ کس نمی تواند انکار کند. هر چیز علتی دارد. «exnihilo» یا (خلقت از عدم) محال است. همه چیز در این عالم نسبی و محدود است. رنج هم حقیقتی است که باید علتی داشته باشد. منشا رنج، تولد است که به پیری و مرگ می انجامد. بودا در این ارتباط از موضوع پیدایش غیر مستقل سخن می گوید و با بیان «زنجیره علیت»، ریشه تمام این زنجیره را به جهل بر می گرداند. ماحصل این زنجیره علیت، پیدایش و تولد انسان و سپس تحمل رنج و پیری و مرگ او است. ظاهرا در این جا بودا به انسان متولد شده ای نگریسته که حاصل زندگی های پیشین است و رنج این زندگی او ماحصل زندگی گذشته و کارما (اعمال گذشته) او می باشد، نه اصل و منشا حقیقت انسان.
سوزوکی در این ارتباط می گوید: «همه انسانها در قید کارما هستند. از زمانی که انسان متولد می شود، بار سنگین کارمای گذشته خود را به دوش می کشد. این قسمتی از وجود انسان است. به محض این که وارد این دنیا می شود، کارمای گذشته او به او چسبیده است. این مساله برای او آزادی به ارمغان می آورد. ارزش انسان در حقیقت سختی کشیدن است؛ زیرا اگر سختی کشیدن بنا شد، نمی توان به مسائل معنوی رسید. رمز معنویت در درگیری در کارما و رهایی از آن است». اعتقاد به چرخه سامسارا (مرگ و تولد پی در پی)، از ویژگی های مشترک تمام ادیان هندی و دین بودایی است. به اعتقاد ایشان، مردم همه مانند انسان های کور در چرخه تولد و مرگ متولد می شوند. دغدغه اصلی این ادیان، نجات از این چرخه است. به عنوان راه حل این معضل درهینه یا نه بودایی رسیدن به مقام آرهات مطرح است که نجات فرد از تمام آرزوها و شهوات است. اما در مهایانه بودایی، آرمان «بودی ستوه» مطرح است که کوشش برای رهایی تمام موجودات است. حال با توجه به توضیحات گذشته اگر بنا بر دلایل عقلانی چرخه سامسارا یا به عبارتی تناسخ مورد قبول واقع نشد، تکلیف انسان چه می شود؟ اصل و اساس او چه می شود؟ چگونه می توان پذیرفت که انسان دایما به دنیا بیاید و از دنیا برود و این حیات تکرار شود و حاصل این چرخه کمال باشد؟ در چرخه کمال ایجاد نمی شود. کمال در صورتی است که حرکت رو به بالا باشد. اگر در هندسه معرفت شناسانه برای انسان امکان حرکت رو به سوی بالا درنظر گرفته شود و انسان بتواند به مرتبت بالاتر برسد، آن گاه می شود به این جا رسید که انسان با انجام و رعایت موازین خاصی به تعالی برسد. ولی اگر از آغاز فرض شد که حیات انسان فعلی ماحصل زندگی قبلی او است و مجددا در زندگی های بعد چنین می شود، چگونه امکان دارد که ناگاه جهشی در چرخه رخ داده و به مقام بودهی ستوه برسد؟ مگر این که از ابتدا چنین نبوده باشد و انسان لزوما در این چرخه قرار نداشته و مختار باشد که مسیر خود را انتخاب کند و هر انسان، خود نسبت به اعمال و رفتارش موظف باشد. در این جا کمال او کمال خودش است؛ هر چند در محیط و عالم اثر گذار است و سقوط او نیز چنین است و این بدین معنا نیست که در چرخه قرار دارد، بلکه حیات بعدی او که مرتبه بالاتری از حیات عالم است، ماحصل حیات دنیایی او است. در این جا دیگر برگشت نیست، بلکه حرکت رو به کمال (بالا) است. در انسان شناسی ای که براساس نگاه توحیدی به عالم شکل می گیرد، انسان قادر است به سوی مکان و مرتبه بالاتر حرکت کند. آن چه او در حیات کنونی اش انجام می دهد، تاثیر گذار در زندگی فعلی او است و حیات برزخی و اخروی او را شکل می دهد. اما حیات های بعدی چرخه ای نیست، بلکه رو به سوی بالا دارد و به تعبیر قرآنی «الیه راجعون»، (بقره/ 156) است.

عدم ابتنای تعالیم ذن بر متون مقدس
آموزه ها و تعالیم ذن بر کلمات و متون مقدس استوار نیست؛ بلکه انتقال آن به شکلی خاص و بیرون از تعالیم مقدس و از ذهن به ذهن است. وجود این مسأله در مکتب بودایی خاستگاه تغییرات و همچنین شکل گیری مکاتب و فرق بودایی است. از آن جا که این نوع مکاتب عموما براساس تجارب شخصی افراد شکل گرفته اند، دارای خطا می باشند. ادبیات بودایی که پس از مرگ بودا جمع آوری شد، ماحصل گردآوری گزارشات شفاهی پیروان اولیه (Theraveda) دین بودایی است؛ بنابراین بیانگر تجارب شخصی است که می تواند منطبق با حقیقت باشد یا نباشد. این نکته از آن جا روشن می شود که در مقاطع مختلف زمانی، شاهد تغییرات و شکل گیری مکاتب جدید و نقد نظرات پیشین در مکتب بودایی هستیم؛ برای نمونه قدیمی ترین مکتب هینه یانه بودایی «Sthavira vada» است که به زبان پالی، تروه ودا نامیده می شود و بیانگر اصول اعتقادات بودائیان اولیه است. قانون پالی فعلی مربوط به این مکتب است و معادل سنسکریت آن «Sa rvastivada» است که درباره مباحث فیزیکی و ذهنی بحث می کند. تدریجا از این جا مکتب دیگری به نام «Sautrantika» که بیشتر صورت نقادانه داشت، شکل گرفت. دین شناسان می گویند: ادبیات این مکتب نمی تواند تعالیم حقیقی بودا باشد. در فرقه مهایانه نیز شاهد شکل گیری این مکاتب از جمله مادهیه میکه و ناگارجونه و یوگاچاره (ویجنانه واده) و… می باشیم که هر کدام آثار و مکتوباتی دارند که در برخی خطوط فکری، آن ها را از سایر مکاتب دیگر بودایی متمایز می کند؛ برای نمونه مکتب مادهیه مکیه بر نظریه خلا «Sunyata» بیش از مکاتب دیگر تاکید می ورزد. که این خود مبنای شکل گیری بسیاری از تفکرات در این مکتب شده است. می توان گفت فقدان متن مقدس واحد که به دور از خطا و تغییر و تحریف باشد، از ضعف های اصلی مکتب ذن و سایر مکاتب عرفانی غیر دینی است. اساسا یکی از موارد امتیاز عرفان دینی بر عرفان بشری همین است که به جهت ابتنای بروحی، خطا پذیری آن به کم ترین حد می رسد. ولی عرفان بشری (غیر دینی) مخلوق و مجعول آدمی است؛ از ین رو نمی تواند اطمینان برانگیز باشد. گفتنی است تجربه کسانی که پیامبر یا پیشوای معصوم نیستند، اعم از کشف و شهود، و رویا، احساس امر متصل یا منفصل از نفس و بدن همگی نیازمند عرضه به میزان است؛ چرا که هر چیزی میزانی دارد و با ارائه به میزان است که صحت و سقم آن ها روشن و ارزش آن ها آشکار می شود. به طور کلی هر آن چه آسیب پذیر است، باید با میزان آسیب ناپذیری به سنجش درآید؛ زیرا قطعا تجربه دیگران مانند تجربه پیامبران معصوم نیست و در مبادی تصوری یا تصدیقی آن، خلل و قصور و کاستی و نادرستی ها وارد می شود. اما درمورد پیامبران و امامان معصوم چنین نیست و حوزه دریافت ایشان از دسترس شیطان دور است. بیان مساله این که تجربه هایی که با مثال متصل نصیب انسان می شود و نیز تجربه هایی که معلوم نیست از مثال متصل است یا از مثال منفصل، در معرض آسیب است. باید گفت این درست است که عالم مثال متصل و بالاتر، فراطبیعی است و مانند نشئه و خاستگاه حرکت نیست و برخورد و اصطکاک مادی ندارد، ولی از ناحیه مدرک و مدرک آسیب می پذیرد؛ زیرا آن چه تجربه گر در رویا و منام و در مثال متصل خود دیده است، گرچه یقین به صحت آن داشته باشد، از دستاوردهای قوه متخیله خود او است و احتمالا از شیطنت شیاطین مصون نیست. از این رو «قوه خیال» تا وقتی به وسیله ذهنیات و مطالعات ناب به اشغال «قوه عاقله» در نیاید و مسخر او نشود و سیطره او را نپذیرد، به کژروی های خود ادامه می دهد و مثال متصل و منفصل را می فریبد و برای او شبیه سازی می کند. بنابراین میزان صحت کشف و شهود غیر معصوم، کشف و شهود پیامبر و امام است که سخن و کردارش قطع آور و بر اساس یقین است و فقدان این میزان سنجش (آموزه های وحیانی) در ذن بودایی و به طور کلی تمام صور عرفان غیر دینی مشهود است. ابن عربی دراین باره بیان زیبایی دارد. وی پیامبر اکرم (ص) را صاحب کشف تام (میزان کشف) دانسته و می گوید: «فکان له الکشف الاتم فیری مالاثری، و لقد نبه (ص) علی امر عمل علیه اهل الله فوجدوه صحیحا قوله: لولا تزیید فی حدیثکم و تمریج فی قلوبکم لرایتم ما اری و لسمعتم ما اسمع» و ترجمه سخن ابن عربی این است که یعنی کشف تام و کامل از آن او (پیامبر) است. وی چیزهایی مشاهده می کند که ما نمی بینیم و او به امری آگاهی دارد که «اهل الله» بدان امر و دستور عمل کردند و آن را صحیح یافتند. فرمایش او (ص) این است: اگر در سخنانتان حشو و زواید نمی بود (از لغو و لهو کلام پرهیز می کردید) و اگر دلها یتان آشوب، آشفتگی و بلوا نبود، همانا آن چه را من می بینم، شما هم مشاهده می کردید و آن چه را من می شنوم، شما هم می شنیدید.

بودا شدن
آموزه های ذن مبتنی بر نظریه «عام بودن بودا طبیعت» و «احتمال بودا شدن در همین بدن» است. بنابراین اشاره مستقیم به ذهن انسان دارد و بودا شدن از طریق طبیعت خود را آموزش می دهد. طبیعت به معنای «منبع قانون حقیقی بصیر و ذهن عمیق نیروانا» یعنی «بودا ذهن» در عالی ترین صفات و ذات حقیقی اش است. «بودا ذهن» میان ظهور و سکوت، ذهن و موضوعات مورد شناسایی آن، تنویر و جهل یا بودا و موجودات دارای حس و ادراک، هیچ تمایزی نمی شناسد. «بودا ذهن» با «برترین ناقل»، «حقیقت عالی» «مقام حقیقی» و «قلمرو عام حقیقت واحد» مکاتب دیگر بودایی یکسان است. هنگامی که فرد قادر به نفوذ به درون این «بودا ذهن» گردد، بودا بودن حاصل شده است. تفسیر بودا، ذهن در میان استادان ذن متفاوت است؛ اما به طور کلی به عنوان خلئی تصور می شود که نه مقدس است و نه غیر مقدس، نه علت است و نه معلول، نه خوب است و نه بد، نه شکل است، و نه خصوصیت، نه بودا است و نه موجودات دارای حس. از دید ذن بودایی، عالم کثرت با تمام ویژگی ها و امتیازات خاصش حاصل جهل و وابستگی انسان است؛ ازاین رو عالم خارج رویارویی بیش نیست و برخی استادان ذن برای نفوذ به بودا ذهن، «وو نیین» یا نبودن فکر را توصیه کرده اند؛ به این معنا که ذهن به هیچ وجه وابسته یا تحت تاثیر اشیاء بیرونی نباشد. برخی دیگر طرفدار «ونگ چئینگ» یا نادیده گرفتن احساسات می باشند و عده ای دیگر ضمن قبول این نکته که عالم پدیده ها، تجلی بودا ذهن است و حتی جهل نیز متضمن بودا ذهن است، به توصیه «جن هسین» یا رها کردن ذهن به حال خود می پرداختند تا آن که به طور طبیعی توسعه یافته و به نتیجه برسد. نکته ای که در این جا لازم است که به آن توجه شود، این است که منظور از رویایی بودن و خیالی بودن عالم خارج که مکررا در متون بودایی و ذن به آن اشاره شده است چیست؟ برای نمونه کسی که بداند تمام دهارمه های حسی، تهی (Shunya) و خالی از واقعیت است، به حکمت متعالی بودا دست یافته است. کسی که بفهمد تمام موجودات عالم، توهم و رویا بوده و تنها انعکاس حقیقتند، همچنین بفهمد که نه رهایی است و نه قیدی و همه دهارمه ها (قوانین) مساوی هستند و تفاوتی ندارند، می تواند به حقیقت دست یابد و به نیروانا برسد. در Astasasharika Prajna Parmita مکررا آمده است که هیچ فکری نمی تواند کاملا دقیق باشد. هر پدیده ای در خود تعارض دارد و (Shunya) وجود نسبی و مشروط است. اگر منظور از رویایی و خیالی بودن عالم، فقیر بودن و غیر مستقل بودن آن است، به این معنا که وجود موجودات از خودشان نیست، بلکه مرآت و نشان دهنده اند، نکته دقیقی است. اما چه را نشان می دهند؟ اگر وجودشان مال خودشان نیست و این ها «مایا» هستند، پس وجود حقیقتا از آن کسیست که این ها منعکس کننده آن هستند. این نکته ای است که ذن به دقت به آن نپرداخته است. البته از برخی متون بودایی چنین بر می آید که این خیالی بودن به معنای غیر واقعی بودن و پنداری بودن عالم خارج است.

مراقبه
روش بنیادی بودا شدن، مراقبه است که در مکتب ذن دو صورت برای آن ارائه شده است، مراقبه تتاگته و مراقبه به شیوه اساتید بودایی. در شکل اول، تامل و مراقبه و درکی واضح از ماهیت بودا و ذهنی که از آغاز آلوده نشده است، پیش شرط لازم است؛ در حالی که در شکل دوم، طریق مراقبه چنان چه از سوی بودهی دهارمه آموزش داده شده است، نیازمند هیچ تلاش عقلانی در جهت دستیابی به درک ناگهانی و بلاواسطه بودا ذهن نیست. گرچه فرد درهرحالی می تواند مراقبه داشته باشد، اما طریق معمول، مراقبه درحال چهار زانو نشستن (ژاپنی ذاذن) می باشد. (اشراق ژاپنی ساتوری) یا اوج مراقبه ممکن است تدریجی یا ناگهانی باشد. به منظور پرورش قوه تخیل و حساس کردن آگاهی جهت مکاشفه آسان تر بودا ذهن، فرقه های مختلف این مکتب سبک های مختلفی را به وجود آورده اند. این سبک ها شامل «سؤال و جواب ها» (ژاپنی موندو) و نیز مسأله های عمومی (ژاپنی کوآن) می باشد که عجیب و غیر منطقی بوده و به منظور سرعت بخشیدن به مکاشفات ایجاد شده اند. فرقه لینچی (ژاپنی رین زای)، روش صاعقه را به کار می گیرد که در آن از سرزنش کردن و کتک زدن به عنوان روش بیدار کردن آگاهی استفاده می شود؛ در حالی که فرقه تسائو تونگ (ژاپنی سوتو) راهنمایی دقیق و هدایت آرام را ترجیح می دهد. (ادامه دارد...).