مقایسه عرفان اسلامی و ذن بودایی (ذهن)

مقدمه

در نگاهی کلی به ادیان، دو بعد درونی (باطنی) و ظاهری را در آن ها می توان تشخیص داد. شریعت هر دین، به مباحث و جنبه ظاهری دین، و مباحث عرفانی، به حیث درونی و باطنی آن می پردازد؛ برای مثال در دین هندویی برای حصول نجات، سه طریق خبانه مارگه (یا خبانه یوگا)، کرمه مارگه (یا کرمه یوگا)، و بهکتی مارگه (بهکتی یوگا) وجود دارد که به ترتیب، طریق معرفت و علم، طریق عمل، و طریق عشق است. در کرمه مارگه بر انجام شعایر و مراسم، و در خبانه مارگه بر کسب معرفت و یافتن حقیقت تأکید می شود. در عرفان اسلامی، پرداختن به جنبه درونی (طریقت) نه تنها عارف را از جنبه ظاهری (شریعت) باز نمی دارد، بلکه عارف، پیوسته ظاهر و باطن را در ارتباط طولی با یک دیگر دیده، بر حفظ ظاهر آموزه های شریعت تأکید می ورزد. در عرفان ادیان گوناگون، به طور معمول، جنبه های مشترک دیده می شود؛ برای نمونه می توان به مسائلی مانند: توحید، فنا، عشق، شهود، تحمل ریاضت، عالم صغیر و عالم کبیر و ارتباط آن دو، بیان رمزآلود دریافت های شهودی و... اشاره کرد. توضیح مطلب این است که انسان ها هرگاه حکیمانه به هستی نگریسته اند، سخنانی یک سان گفته، و به آرایی مشابه و گاهی مشترک رسیده اند؛ البته بسیاری از این مشترکات، آثار و ردپای سخنان حکیمانه و الاهی انبیا در بین اقوام و ملل (امت های)، گوناگون است. انبیا از حقایقی با امت هایشان سخن گفته اند که ایشان با عقل خود قادر به کشف آن حقایق نبوده اند. به عبارت دیگر، اشیای گنجینه های پنهان عقل آن ها را آشکار ساختند. این تحقیق با روش مقایسه ای عرفان اسلامی و ذن بودایی را بررسی می کند و در صدد پاسخگویی به پرسش های ذیل بر می آید: 1. ارتباط دین و عرفان چگونه است؟ 2. تفاوت عرفان دینی و عرفان بشری در چیست؟ 3. آیا عرفان بشری می تواند انسانی را به کمال مطلوب برساند؟

مفهوم ذن

به راستی ذن چیست؟ سوزوکی ضمن بیان یک موندو (گفت و گوی کوتاه بین استاد و شاگرد)، در این باره می گوید: می پرسی: «ذن چیست؟» پاسخ می دهم: «ذن، همان چیزی است که تو را وادار به پرسش کرده است؛ زیرا پاسخ آن همان جایی است که پرسش از آن بر می خیزد. پاسخ، چیزی جز شخص سؤال کننده نیست».
1- «پس منظور شما این است که من خود ذن هستم».
2- «دقیقا، وقتی می پرسی ذن چیست، می پرسی خودت کیستی. نفس تو چیست؛ برای همین است که استادان ذن اغلب به تو می گویند: سؤال نکن. این نهایت حماقت است که از نفست بپرسی؛ در حالی که نفس تو موجب شده است سؤال کنی».
سپس ادامه می دهد: «حال تو می دانی که ذن چیست؛ زیرا ذن به تو می گوید: نفس تو چیست و آن نفس، ذن است»؛ سپس به مورد دیگری اشاره می کند. مرید از استاد پرسید: «چه چیزی باعث شد بودهی هارمه به چین بیاید؟» استاد پاسخ داد: «چرا به جای این که در مورد کس دیگر سؤال کنی، از نفس و ذهن خودت نمی پرسی؟»
1- «نفس من چیست، استاد؟»
2- «باید بدانی که عمل رمزآلود چیست». «عمل رمزآلود چیست».
استاد چشم هایش را باز کرد؛ سپس بست.
سوزوکی می گوید: آیا این عمل، رمزآلود است؟ چه ارتباطی میان بازکردن و بستن چشم و نفس وجود دارد؟ هیچ رمزی در آن نیست و بر فرض هم که وجود داشته باشد، چه ربطی با معرفت نفس دارد؟ پس بعد از بالا انداختن ابروان یا سرفه کردن یا خندیدن، به نظر می رسد که به رمز نفس که در ورای اعمال است، بیش تر پی می بریم. آیا مرید با مشاهده «عمل رمزآلود» استاد به اشراق رسید؟ در گزارش این طور آمده است که او سپس پی برد که کجا به دنبال نفس یا ذهن خود باشد.
سپس سوزوکی چنین ادامه می دهد: برای مردم عادی، این نوع درک غیر ممکن است؛ زیرا پرسش های ایشان از عمق وجودشان بر نمی خیزد. پرسش هایی که از عقل بر می خیزند، پاسخ خود را در کلمات، حرکات و قیافة استاد می یابند. به عبارت دیگر، استاد، ذهن سؤ ال کننده را به سویی هدایت می کند که بتواند پاسخ خود را آن جا بیابد. واتسن می گوید: نگاشتن ویژگی هایی که ذن یا چئان را از فرقه های دیگر بودایی متمایز می کند، کار آسانی نیست. نام ذن، رهیانه یا مراقبه است؛ اما مکاتب دیگر نیز اگرنه بیش تر، همین اندازه بر مراقبه تأکید می ورزند؛ حتی به نظر می رسد که در ذن، عمل به مراقبه رسمی، هیچ گاه ضرورت ندارد؛ سپس ادامه می دهد ویژگی ذن «چیزی برای گفتن نداشتن» و تأکید بر این که حقیقت در قالب کلمات نمی گنجد هم نیست؛ زیرا این مسأله پیش تر در مادهیمیکه و آموزه های لائوتزو آمده است. لائوتزو می گوید: آن ها که می دانند، سخن نمی گویند و آن ها که سخن می گویند، نمی دانند شاید ویژگی خاص ذن به صراحت خاص آن باشد. در مکاتب دیگر بودایی، بیداری یا بودهی، دور از دسترس و فرا انسانی است و پس از زندگی های متعدد و با کوشش صبورانه می توان به آن رسید؛ اما در ذن، همیشه این احساس وجود دارد که بیداری، امری کاملا طبیعی است، و هر لحظه ممکن است ظاهر شود. روش بنیادی حصول بودا بودن، مراقبه است که در این مکتب، صورت های گوناگونی برای آن ارائه شده است. گرچه فرد در هر حالی می تواند مراقبه داشته باشد، طریق معمول، مراقبه در حال چهار زانو نشستن (ژاپنی: زازن) است. اشراق (ستوری) یا اوج مراقبه ممکن است تدریجی یا ناگهانی باشد. به منظور پرورش قوه تخیل و حساس کردن آگاهی جهت مکاشفه آسان تر بودا ذهن، فرقه های گوناگون این مکتب، سبک های مختلفی را پدید آورده اند. این سبک ها شامل پرسش و پاسخ ها (ژاپنی: موندو) و نیز مسأله های عمومی (ژاپنی: کوآن) است که عجیب و غیر منطقی بوده و به منظور سرعت بخشیدن به مکاشفات ایجاد شده اند. فرقه لینچی (ژاپنی: رین زای)، «روش صاعقه» 45 را به کار می گیرد که در آن از سرزنش کردن و زدن، به صورت روش بیدار کردن آگاهی استفاده می شود؛ در حالی که فرقه تساوتونگ (ژاپنی: سوتو) راهنمایی دقیق و هدایت آرام را ترجیح می دهد.

ذن و مسأله انسان

بنابر نظر ایزوتسو، دل مشغولی دین بودایی از همان ابتدای شکل گیری آن به طور خاص، مسأله انسان بوده است. فلسفه بودایی هم که مدت کوتاهی پس از مرگ بودا نصج گرفت و رشد کرد، انسان را به طور جدی در مفهوم «بی نفسی» به صورت یکی از اساسی ترین مسائلش مورد تأمل قرار داد. این تأمل انسان مدارانه بودایی، با نشأت گرفتن و رشد ذن تقویت شد. ذن، دوباره با ایجاد تجربه عملی اشراق، مشکل سنتی انسان را به صورت مشکل خودبینی مطلق بیان کرد. در این باره، ذن به جای این که به شکل ارسطویی «انسان چیست»، به مسأله بپردازد، به طور مستقیم می پرسد: «من کیستم؟» در این جا مسأله ماهیت عمومی انسان نیست؛ بلکه خود آن شخص مورد سؤ ال واقع شده است. ایزوتسو در این باره چنین استدلال می کند: هر کدام از ما در جایگاه انسان، به خود و دیگر انسان هایی که اطراف ما هستند، آگاهی داریم. همه ما درباره سؤ ال انسان چیست، به طور تقریبی نظری مشخص داریم. فلسفة کلاسیک غربی به شکل ارسطویی، انسان را حیوان ناطق تعریف می کند. از نظر ذن، این مفهوم، واقعیت حقیقی انسان را نمی شناساند؛ زیرا انسان در این تعریف، دارای وجود خارجی است. از نظر ذن، واقعیت حقیقی انسان، خودیت مطلق است. فقط در این تصور از انسان می توان به درک «هستی، شهودی» که تصویر حقیقی انسان است، امید داشت. این مسأله در کل تاریخ ذن بودایی اهمیت بسزایی دارد؛ زیرا ذن از همان ابتدا به دنبال انتقال انسان از خودبینی نسبی به خودبینی مطلق بود. این تصویر خاص انسان چیزی نبود، جز محصول طبیعی تأکید خاصی که ذن بر تجربه اشراق داشت.

ارتباط عملی بین ذهن و عین

اساسی ترین ادعای ذن، ارتباط عملی میان ذهن و عین، و عالم و معلوم است؛ به گونه ای که کم ترین حرکت در ذهن، به ضرورت، تغییر در عین را به دنبال دارد؛ هر قدر هم کم باشد. در ذن و به طور کلی در دین بودایی در ارتباط بین ذهن و عین یا نفس و جهان، همیشه ذهن یا نفس، عامل تعیین کننده است. به طور کلی می توان گفت که ساختار ذهنی، ساختار جهان عینی را تعیین می کند؛ در نتیجه، اگر ما به طور مبهم یا قطعی دریابیم که جهان مورد مشاهده، جهان واقعی نیست و پدیده هایی را که می بینیم، در واقع حقیقتشان دیده نمی شود، باید درباره ساختار آگاهیمان کاری انجام دهیم و این همان چیزی است که ذن بودایی، انجام آن را پیشنهاد می دهد. گفته می شود که استاد مشهور ذن، نان چوآن (ژاپنی: نان سن) از سلسله تنگ در حیاط، به گلی که در حال شکفتن بود، اشاره کرد و گفت: گویی که مردم معمول، این گل را در حالت خواب می بینند. اگر گلی را که ما در باغ می بینیم، شبیه گلی است که در خواب دیده می شود، پس فقط باید از خواب بیدار شویم تا گل واقعی را ببینیم. این بدین معنا است که انتقال مورد نیاز برای دیدن واقعیت اشیا در ذهن رخ می دهد. ایزوتسو می گوید: ارتباط مشابهی مانند آن چه دربارة گل باغ ذکر شد، بین ذهن و عین در سطح زندگی روزمره مشهود است. وی برای روشن شدن این مطلب مثالی می زند: جهان و آن چه در آن است، برای افراد گوناگون، متناسب با دیدگاه ها و تمایلات مختلف ایشان، متفاوت ظاهر می شود؛ برای مثال، رنگ شیء از منظرهای متفاوت، گوناگون به نظر می رسد یا رنگ آن در نور مصنوعی فرق می کند یا... چیز مشترک، از دیدگاه های مختلف، متفاوت دیده می شود. دغدغة ذن این نیست. مشکل آن، جای دیگر است. مسأله ذن درباره اعتبار یا عدم اعتبار قانون این همانی است؛ یعنی گزاره «الف، الف است» که پایه نخستین حیات انسانی در سطح تجربی شمرده می شود.

تفاوت های فردی و شخصی در تجربه حسی اشیاء از دید ذن بودایی

از دید ذن بودایی، تفاوت های فردی و شخصی در تجربة حسی اشیا، چیزی جز وقایعی که همه در بعد معرفت شناسانه در فعالیت ذهنی طبیعی اتفاق می افتد، نیست. این بعد همان سطحی است که عقل ما، کارهایی مانند همانندسازی، تفاوت گذاری، و ترکیب را در آن سطح درک می کند. اصل غایی که بر تمام فعالیت ذهنی ما در این بعد حکم می راند، قوة تشخیص است. این کارکرد عمده ذهن در دین بودایی «ویکالپه» نامیده می شود که در مقابل «پرجینا»، یعنی معرفت برتر قرار دارد؛ برای مثال، همان سیب، ممکن است برای افراد گوناگون، متفاوت ظاهر شود؛ اما در نهایت، «سیب، سیب است»، باقی می ماند. «سیب، سیب است»، طبق قانون این همانی «الف، الف است»، چیزی به جز سیب نمی تواند باشد. نخستین گام در تمرین ویکالپه، شناخت چیز همان طور که وجود دارد (به طور مثال، شناخت الف به صورت الف) و تمایز آن از چیزهای دیگر (تمام غیرالف ها) است. این شناخت مبتنی بر تمایز، آغاز تمام مراحل بعدی فعالیت ذهنی است. همان طور که گفته شد، ذن بودایی، قانون این همانی را مورد سؤ ال قرار می دهد. هنگامی که الف، الف دیده می شود، الف بودن در حالت محکم و غیرقابل تغییر شناسایی قرار می گیرد؛ به گونه ای که چیز دیگری جز الف نمی تواند باشد؛ یعنی دارا بودن ذات الف.
الف بودن یا به اصطلاح ذات الف، به صورت سطح وجود شناسانه ای فهمیده می شود که حدود ضرور شیء را بدون تغییر تعیین می کند و در دین بودایی، به طور کلی با عنوان «سوبهاوه» (ذات فرد یا طبیعت فرد) شناخته می شود. تمام مکاتب بودایی از همان اوایل شکل گیری و پس از آن، در جریان رشد فلسفة بودایی، دائم با این نوع دریافت از جهان ستیزه می کردند و آن را «لوکویه و هاره» یا عادت دنیایی نامیده اند. مثلی به زبان پالی در دین بودایی اولیه وجود دارد که بیانگر سه اصل عمدة تعلیم بودا است: «anatta dhamma Sabbe» یعنی همه چیزها بی نفسند. به عبارت دیگر، هیچ یک از موجودات سوبهاوه، ذات ثابت ندارند. از نظر ذن، کافی نیست که سیب، سیب دیده نشود؛ بلکه نباید هیچ چیز دیده شود. به بیان دیگر، سیب باید بدون هیچ حد ی دیده شود. در حقیقت در بی تعینی اش لحاظ شود. برای این که سیب به این صورت دیده شود، باید سیب با «ووهسین» (اصطلاح فنی چینی به معنای «نه ذهن» دیده شود. هنگامی که تمام ذر ات قابل درک برای سیب نفی شود، ناگهان واقعیت خارق العادة سیب خود را نشان می دهد. این ظهور، پرجینا در دین بودایی است.

نه ذهن

«نه ذهن» چینی Wuhsin، ژاپنی mu - shin: ممکن است به صورت ذهنی که ذهن نیست یا ذهنی که در حالت نیستی قرار دارد، ترجمه شود؛ اما این طور نیست. «نه ذهن» حالت روانی است که در آن، ذهن، خود را در بالاترین مرحله استنباط می یابد؛ مرحله ای که در آن، ذهن، در بالاترین قوت، به روشنی فعالیت می کند؛ همان گونه که در بیانات بودایی بارها آمده است: آگاهی خود را در درخشندگی کامل نور خود هویدا می سازد. «نه ذهن»، نقش بسیار مهم و سازنده ای را در تاریخ فرهنگی چین و ژاپن ایفا کرده است. در ژاپن شکل های مهم هنرهای زیبا مانند شعر، نقاشی، خطاطی و... کم و بیش تحت تأثیر «نه ذهن» رشد یافته، و داستان های کوتاه بسیاری اعم از واقعی و افسانه ای به میراث رسیده است؛ برای مثال، نقاشانی که با رنگ سیاه و سفید نقاشی می کنند و قلم موی ایشان در سطح کاغذ آن گونه که خود می خواهد، حرکت می کند بدون این که هنرمند از حرکتی که قلم می کند، آگاه باشد یا استاد موسیقی دانی که هنگام نواختن چنگ، احساس می کند او نیست که می نوازد؛ بلکه خود موسیقی است که نواخته می شود.

ساختار نفس تجربی

ارتباط معرفت شناسانه میان نفس و شیء خارجی در نظر فراگیر تجربی را می توان با فرمول S O نشان داد. این فرمول را می توان به صورت «من این طور می فهمم» خواند؛ بنابراین، فاعل گرامری «S» معرف آگاهی نفس انسان در سطح تجربه حسی است و I (من) به صورت ذات، یعنی ماندگار است. تا هنگامی که نفس تجربی در سطح تجربی باقی بماند، ابدا به وجود چیزی بالاتر از این، آگاهی ندارد؛ لذا ذن در همه جا و در همه چیز، عمل «تتهاگته گربهه یا زهدان حقیقت مطلق را به طور مستقیم درک می کند. در ورای «هرمن» چیزی وجود دارد که می توان فعالیت آن را با فرمول (S) یا من می فهمم (I see) بیان کرد. پرانتز، نمایانگر این است که این عمل در سطح تجربی، خود آگاهی پنهان است؛ بنا بر این، واقعیت ساختار نفس تجربی «S» را می توان به صورت فرمول ذیل ارائه کرد: Ss یا I SEE) myself) نفس تجربی (S) می تواند مرکز حقیقی تمام فعالیت ها باشد؛ زیرا اصل پنهان (S) دائم از طریق نفس تجربی (S) عمل می کند. ایزوتسو در این جا برای تبیین مسأله می گوید: ماهیت فعالیت «من می فهمم» (I SEE) اگر با مفهوم مشابه آن در عرفان اسلامی مقایسه شود، بهتر فهمیده می شود. آن جا که در قرآن می فرماید: «تو نبودی که تیرانداختی؛ بلکه در واقع خدا تیر انداخت». این سطح به طور کامل پنهان است و مورد غفلت نفس تجربی واقع می شود. فرمول نسبت معرفت شناسانه طرف خارجی (عینی) هم مانند فرمول پیشین است. در این جا نیز نفس تجربی فقط به حضور اشیا آگاه است و اشیا به صورت موجودات قائم به خود لحاظ می شوند. فرمول ارائة ساختار درونی O چنین است: S ) o) یاI SEE) this) این فرمول جدید هم اشاره می کند که O، یگانه چیزی است که در بیرون نمود دارد؛ اما در ورای این شکل پدیداری به صورت پنهان، فعالیت (S) قرار دارد که نفس تجربی از آن نا آگاه است. در این جا ارتباط میان ذهن و عین یا کل مرحلة معرفت شناسانه می آید که به واسطه آن ذات نفس (به ظاهر) قائم به خود، ذات عین خارجی (به ظاهر) قائم به خود را درک می کند. این مسألة پیش تر به صورت فرمول O S نشان داده شده است. این فرمول در شکل بسط یافته اش باید به صورت ذیل نمایش داده شود: در این فرمول، S یا نفس تجربی، چیزی جز فعلیت (S) نیست که در ارتباط معلوم مجهول باO یا عین که آن هم به علت همان (S) است، قرار داده می شود. تمام این مرحله برای این است که فعلیت عینی من می فهمم (ISEE) یا S بدون پرانتز فهمیده شود. ذن می گوید: حتی این اندازه از وجدان نفس باید از ذهن پاک شود. واژه «نه ذهن» به عمل خالص دیدن در فعلیت آنی و مستقیم دلالت می کند که در آن، فعل ازلی فهمیدن (ISEE) بدون پرانتز است. بنابر تحلیل بودایی در ورای S،(S ) و در ورای O هم (S) پنهان است. تمام اشیا سرانجام باید به عمل جامع، فراگیر و بسیار بسیط فهمیدن (SEE) تحویل یابند. این SEE در ذن، چیزی جز حقیقت غایی یا مطلق نیست که خود را در ذهن انسانی که در بعد حسی وجود، زندگی می کند، نمایان می سازد. ذن بودایی بیان می دارد که مراقبه در حالت چهار زانو، برای درک خود حقیقی ضرورت دارد. (ادامه دارد...).