اسما و صفات الهی از نظر ماتریدیان (صفات ثبوتى)

در ادامه و در قسمت دوم بررسی "اسما و صفات الهی از نظر ماتریدیه" به مباحثی چون: صفات الهی و تقسیمات آنها، صفات ثبوتى و انواع آن پرداخته می شود.

صفات الهى

یکى از مباحث مهم خداشناسى که در میان اندیشمندان و فرقه هاى مسلمان پیشینه اى طولانى دارد و به افراط و تفریط هاى فراوانى انجامیده، مبحث «صفات الهى» است. تنزیه و نفى هر گونه تشبیه، از ارکان تفکر کلامى ماتریدیه است، و از این روى، آنان هر گونه صفتى را که مستلزم تشبیه، یا راهیابى تجسیم و آثار جسمانیت به ساحت قدسى خداوند باشد، نفى مى کنند یا آن را به صورتى مى پذیرند که مستلزم تشبیه نباشد. از این روى، ماتریدیان در زمره فرقه هاى صفاتیه و مثبتان صفات الهى قرار مى گیرند. به نظر مى رسد، راه اثبات صفات الهى از منظر ماتریدیان در وهله نخست عقل، و سپس نقل باشد. ماتریدیان براى اثبات صفات خداوند از راه عقل به دو شیوه استدلال کرده اند. شیوه نخست از طریق عالم خلق و عالم حضور است، تمام موجودات عالم حادث اند. آنها نیازمند محدث و علتى هستى بخش اند و این خداوند است که هستى آفرین است، و چون خداوند خالق عالم است، نظم و اتقان در عالم، و بلکه حتى وجود عالم، نشانه وجود صفاتى چون اختیار، علم، اراده، قدرت، و حیات در خداوند است.
دومین استدلال عقلى ماتریدیان بر اثبات صفات خداوند نیز بدین قرار است، اگر خداوند به اوصاف کمالى همچون حیات، علم، قدرت، سمع و بصر متصف نباشد، ناگزیر به اوصاف مقابل و ضد اوصاف کمالى متصف خواهد بود که همه بیانگر نقص و عیب اند، و چون خداوند کمال مطلق و قدیم است، از تمام صفات نقص منزه و به تمام صفات کمالى متصف است. با این حال، برخى ماتریدیان متأخر، استدلال اخیر را صرفا دلیلى اقناعى مى دانند که یقین آور نیست و اگر کسى درصدد انکار آن باشد، نمى توان وى را با این استدلال ساکت کرد، زیرا مى تواند مدعى شود که اولا، این اوصاف، ضد یکدیگر نیستند، ثانیا، اگر هم بپذیرد ضد یکدیگرند، نمى پذیرد که آنها نقص مطلق اند، بلکه براى کسى نقص به شمار مى آیند که شأنیت اتصاف به آنها را داشته باشد و خداوند چنین شأنیتى ندارد؛ و ثالثا، حتى اگر بپذیریم اینها نقص مطلق به شمار مى آیند، نمى توان پذیرفت که اگر کسى صفات کمالى را نداشت، ناگزیر به اضداد آنها متصف است. از این روى، این استدلال را چنین تصحیح کرده اند که خالى بودن از این صفات، نقص است و خداوند از هر نقصى منزه است. تقریر دیگر استدلال فوق نیز بدین قرار است، امر متصف به صفات کمال کامل تر از امرى است که به این صفات متصف نباشد. بنابراین اگر خداوند داراى صفات مزبور نباشد، انسان که واجد آنهاست، از خداوند کامل تر خواهد بود. استدلال نقلى ماتریدیان براى اثبات صفات الهى، بر آیات و روایات بى شمارى مبتنى است که خداوند را به علم و قدرت و حیات و دیگر صفات کمالى توصیف مى کنند.

تقسیمات صفات
متکلمان صفات الهى را به اعتبارهاى گوناگونى تقسیم مى کنند. یکى از این تقسیم ها بر مبناى ثبوتى یا سلبى بودن صفات است. تقسیمى دیگر، بر مبناى صفات عقلى و صفات خبرى است. صفات عقلى به صفاتى گویند که عقل چه مستقل از شرع و چه به راهنمایى و ارشاد یا تأیید آن، توان درک آنها را دارد و مى تواند بپذیرد که خداوند به آن صفات متصف است. در مقابل، صفات خبرى به صفاتى گویند که فقط در متون دینى آمده است و عقل نه تنها نمى تواند آنها را اثبات کند، بلکه بر نفى آنها دلالت دارد. چنان که خواهد آمد، صفات خبرى معرکه آراى متکلمان مسلمان بوده و در پذیرش یا عدم پذیرش آنها میان ایشان اختلاف هاى فراوان در گرفته است.
تقسیم سوم، تقسیم صفات به صفات ذات و صفات فعل است. این تقسیم در حقیقت در طول دو تقسیم پیش گفته است و ذیل هر یک از آنها مى توان صفات ذات و صفات فعل را مطرح ساخت. همچنان که خواهیم دید، ماتریدیان در تقسیم بندى اخیر با دیگر فرقه هاى اسلامى اختلاف قابل توجهى دارند. آنان یا این تقسیم بندى را از اساس نمى پذیرند و منکر صفات فعل اند، یا کلیه صفات فعلى را به صفتى در ذات ارجاع مى دهند.

صفات ثبوتى

مهم ترین صفات ثبوتى خداوند از منظر ماتریدیان هشت صفت است که عبارت اند از: حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر، کلام و تکوین. در این مقام شایسته است بررسى کنیم که اولا، ماتریدیان چه تعریفى از هر یک از این صفات ارائه مى دهند، و ثانیا، چه دلیلى براى اثبات آن اقامه مى کنند. هرچند دلیلى که در ابتداى مبحث اثبات صفات مطرح کردیم، در یکایک این صفات جارى است، پیش از طرح یکایک صفات توجه به این مطلب ضرورت دارد که از منظر ماتریدیان تمام صفات قائم به ذات خداوندند، و از این روى، همانند ذات الهى، قدیم و ازلى اند.

الف) حیات
از منظر ماتریدیان یکى از صفات ذاتى و ازلى و قدیم خداوند «حیات» است. بیشتر ماتریدیان این صفت را به طور جداگانه کانون توجه قرار نداده اند، و برخى دیگر که بدان پرداخته اند، دقیقا به معنا و مفهوم آن اشاره نکرده اند. اما بنابر دیدگاه ابن ابى شریف مقدسى، شارح اشعرى مسلک المسایرة، منظور از حیات خداوند قوه احساس یا نیروى تغذیه یا نیرویى که منشأ دیگر نیروهاى حیوانى مى شود، نیست. از این روى، به طور قطع مى توان گفت ماتریدیان حیات را با پیراستن از جهات نقص و امکانى آن به خداوند نسبت مى دهند؛ چنان که غزنوى تصریح مى کند: «خداوند حى است به حیاتى که نه به روحى است که در اندرون باشد و نه به نفسى که از آن خارج گردد». به هر روى، ماتریدیان بدون توجه به آیاتى که حیات را به خداوند نسبت مى دهند، و بدون ذکر آنها، به سه طریق براى اثبات حیات الهى استدلال آورده اند، نخست دلالت عالم هستى بر اینکه چنین جهانى نمى تواند از فاعلى بدون حیات، سر زند؛ دوم از طریق اثبات علم و قدرت الهى و اینکه علم و قدرت بدون حیات تصور ندارد؛ و سوم اینکه اگر خداوند به حیات متصف نباشد به ضد آن که موت است، متصف خواهد بود؛ در حالى که خداوند به هر کمالى متصف، و از تمام نقایص منزه است.

ب) علم
یکى دیگر از صفات ذاتى خداوند علم اوست. از نگاه ماتریدیان علم خداوند قائم به ذات، و همچون ذاتش بى کران است. علم خداوند، هم علم به ذات او، و هم علم به جهان آفرینش و هر آنچه را مى تواند متعلق علم قرار گیرد، شامل مى شود. ملاعلى قارى، از ماتریدیان متأخر مى نویسد: «یکى دیگر از صفات ذاتى خداوند علم است. علم صفتى ازلى است که به هنگام تعلق آن به معلومات، آنها منکشف مى شوند. او به هر چیزى از امور کلى و جزئى و موجودات و معدومات و ممکنات و محالات احاطه علمى دارد. پس او به هر چیزى از ذات ها و صفت ها به علم قدیم و ازلى آگاه است، و به این علم، به صورت کمالى آن، موصوف است؛ نه اینکه علم خداوند حادث در ذات خدا باشد که قابل تأثر و انفعال و تغییر و انتقال باشد...».
همان گونه که در عبارت فوق ملاحظه مى شود، علم الهى از منظر ماتریدیان تا بدان پایه است که نه تنها امور موجود و ممکن، بلکه امور معدوم و ناممکن و محال را نیز در بر مى گیرد، و جا دارد بپرسیم چگونه ممکن است علم به امور معدوم، به ویژه معدومات ناممکن تعلق گیرد. در حالى که ماتریدیان به مسائل پیچیده و دراز دامنى که فیلسوفان در بحث علم الهى و تعلق آن به اشیا پیش از ایجادشان و پس از آن و نیز لوازم و پیامدهاى آن مطرح ساخته اند، هیچ توجهى نکرده اند و همچنین اکثریت آنان از آیات قرآنى فراوانى که بر شمول علم الهى تأکید مى ورزند، یکسره غفلت ورزیده اند، دو دلیلى را که در آغاز مبحث صفات مطرح ساختیم، براى اثبات علم الهى نیز اقامه کرده اند که همانا استدلال از طریق اتقان صنع الهى بر علم او، و نیز استدلال از راه تنزیه خداوند از عیب و نقص و اتصاف او به اوصاف کمالى اند. کمال الدین بیاضى، دلیل نخست، یعنى دلالت اتقان عالم هستى را بر علم الهى که ماتریدیان بیشتر بدان اهتمام مى ورزند، این گونه تقریر مى کند: خلق خداوند متعال و افعال او از اتقان برخوردار و از صنعى غریب و ترتیبى عجیب بهره مند است، و هر آن کس که کارش چنین باشد، داناست؛ اما صغراى قضیه (اتقان و ترتیب عجیب عالم)، براى کسانى که در آفاق و انفس و رابطه جهان بالا با جهان پایین در اسباب و مقدماتى که براى حیوانات اعطا شده و مناسب مصالح آنهاست، نظر کند، آشکار است، و اما کبراى قضیه نیز ضرورى و بدیهى است.»

شمول علم الهى

ماتریدیان براى شمول علم الهى، به ویژه بر امور معدوم، به خلق و آفرینش اشیا از سوى خداوند و نیز خبرهایى که خداوند در کتاب هاى آسمانى از آینده داده است، استدلال کرده اند. از منظر آنان، شکى نیست که خداوند خالق اشیا و جهان است، و خلق اشیا مقتضى این است که خداوند پیش از وجود آنها به آنها علم داشته باشد و بنابر علم خود آنها را خلق کند. ابومعین نسفى در پاسخ به کسانى که علم خداوند را شامل معدومات نمى دانند و به آیاتى چون: «لیبلوکم أیکم أحسن عملا» (هود/ 7)، «ثم جعلناکم خلائف فى الأرض من بعدهم لننظر کیف تعملون» (یونس/ 14)، که به ظاهر دلالت دارند که خداوند به معدومات علم ندارد، چنین پاسخ مى دهد: این موارد به مفهوم جهل خدا از معدومات نیست، بلکه بدین معناست که خداوند چیزى را تاکنون مورد ابتلا قرار نداده و آشکار نساخته است، و اکنون بنابر آنچه در ازل به آن علم دارد، آشکار خواهد ساخت. بنابراین از منظر ماتریدیان، علم از صفات ذاتى و ازلى خداوند است که همچون ذات او بى نهایت و فراگیر است و موجودات و معدومات و حتى محالات را نیز در بر می گیرد.

ج) قدرت
اغلب ماتریدیان بر آن اند که قدرت، به معناى صحت و جواز صدور اثر و تمکن بر ترک است که مطابق اراده به چیزى تعلق مى گیرد. اما جمهور اشاعره و برخى ماتریدیان بر این باورند که قدرت صفتى است که به هنگام تعلق به مقدورات بر آنها اثر مى گذارد. به هر روى، قدرت خداوند کانون توجه عموم ماتریدیان بوده و اکثر آنان از دو طریق پیش گفته، یعنى دلالت عالم آفرینش بر قدرت الهى و نیز لزوم اتصاف خداوند به کمالات و تنزه او از عیب و نقص، بر صفت قدرت استدلال کرده اند. اما نکته جالب توجه این است که ابومنصور ماتریدى ضمن اینکه از طریق دلالت جهان آفرینش، بر قدرت الهى استدلال مى کند، قدرت را به اختیار پیوند مى زند. از دیدگاه وى تغییرات گوناگونى که در عالم ایجاد مى شود، نشانه اختیار ایجاد کننده آنهاست و چون اختیار ثابت گردد، قدرت بر خلق نیز براى خداوند ثابت مى شود. این استدلال ماتریدى هرچند در اساس نتیجه خود با استدلال مشهور ماتریدیان تفاوتى نمى کند، به نظر مى رسد با تعریف جمهور ماتریدیان از قدرت سازگارتر باشد؛ زیرا بنابر تفسیر آنان، قدرت به مفهوم صحت و جواز فعل و ترک بود و اختیار نیز در جایى است که شخص بر سر دو راهى فعل و ترک باشد و این همان چیزى است که ماتریدى بر آن تأکید دارد. وى مى گوید: کسى که قدرت ندارد، کار او مضطرب و فاسد از آب در خواهد آمد، و بر شىء و ضد آن (فعل و ترک)، صاحب و مالک نخواهد بود. پس ثابت مى شود که کار خداوند با قدرت و اختیار است.

د) اراده و مشیت
از منظر ماتریدیان، اراده صفتى است که موجب اختصاص یافتن مراد به صورتى خاص و زمان و مکانى خاص، و وجود یافتن آن بدان صورت مخصوص و در وقت مخصوص مى شود، و اگر اراده نباشد، همه آنچه متعلق قدرت است، یک جا موجود خواهد شد. از منظر آنان اراده و مشیت دو لفظ مترادف و به معناى واحدند و تمام حوادث و پدیده هاى جهان را در بر مى گیرند. ماتریدیان بر اراده الهى و مرید بودن او از عقل و نقل استدلال آورده اند. در ادله نقلى، آنان به آیات فراوانى استدلال کرده اند که خداوند را مرید و داراى اراده و مشیت مى دانند. آنان همچنین در مجموع سه دلیل عقلى براى اثبات اراده الهى اقامه کرده اند: یک دلیل آنان لزوم اتصاف خداوند به صفات کمالى و تنزه او از نقص و عیب است، و چون اراده صفتى کمالى است که اگر در خداوند نباشد، امر مقابل آن که اضطرار و عجز است و نقص به شمار مى آید، در او خواهد بود، از این روى، خداوند چون متصف به صفات کمال و مبراى از هر گونه عیب و نقص است، مرید نیز خواهد بود. دلیل دوم آنان، اثبات اختیار براى خداوند است. از آنجا که خداوند جهان را از سر اختیار آفریده است، لزوما اراده نیز دارد. دلیل سوم که از همه مهم تر به نظر مى رسد و با تعریف ماتریدیان از اراده نیز همخوان است، استدلال از طریق عالم آفرینش است. از آنجا که آفریدگان جهان در عین حال که از تجانس و تشابه فراوان برخوردارند، یک جا پدید نیامده و به صورت ترادف و تعاقب و هر کدام در وقت خاص خود موجود شده اند، مى توان نتیجه گرفت که خالق آنها مرید بوده و وجود هر یک را در وقت مخصوص خود و به شکل و صورت خاصى اراده کرده است.

اراده تکوینى و تشریعى

با توجه به تعریف ماتریدیان از اراده، آشکار مى شود که اراده خداوند به هر چیزى تعلق گیرد، تخلف ناپذیر خواهد بود. لیکن خداوند در قرآن کریم به امورى اشاره مى فرماید که با وجود اراده کردن آنها، تحقق نیافته یا بر خلاف اراده الهى محقق شده اند، که ظلم بر بندگان نمونه اى از آنهاست. خداوند بنابر آیاتى نظیر: «و ما الله یرید ظلما للعالمین»؛ «اینها آیات با عظمت خداست که آنها را به حق بر تو مى خوانیم، و خدا هیچ ستمى براى جهانیان نمى خواهد». (آل عمران/ 108)، و «و ما الله یرید ظلما للعباد»؛ «و خدا هیچ ستمى براى بندگان خود نمى خواهد»، (غافر/ 31). به عدم اراده ظلم بر بندگان تصریح دارد، اما با وجود این مى بینیم که بر بندگان ستم هاى فراوان مى رود. اینجاست که ماتریدیان، همچون بسیارى از متکلمان و متفکران دیگر فرقه هاى اسلامى، مسئله اراده تشریعى و تکوینى را مطرح مى سازند. آنان همگام با بسیارى متکلمان مسلمان، اراده را بر دو گونه مى دانند: اراده تکوینى، که تخلف ناپذیر است؛ و اراده تشریعى، که از طریق امر و نهى شارع ابراز مى شود و تخلف مى پذیرد. ماتریدیان براى تخلف پذیرى اراده تشریعى چنین استدلال مى کنند: هدف از اراده تشریعى، که در قالب امر و نهى بیان مى شود، صرفا تحقق متعلق اراده نیست، و از این روى، امر و نهى شارع برخاسته از اراده تشریعى خداوند است، نه اراده تکوینى او.

هـ) سمع و بصر
این دو، صفاتى هستند که قرآن کریم بارها آنها را به خداوند نسبت مى دهد. فرقه هاى مختلف صفاتیه، اصل این دو را پذیرفته اند؛ لیکن اختلاف بر سر تعریف و ماهیت آنهاست. برخى متکلمان، و از میان ماتریدیان ابن همام، بر این باورند که سمع و بصر به علم باز مى گردند. اما از ظاهر سخن دیگر ماتریدیان و نیز تصریح برخى دیگر از ایشان بر مى آید که سمع و بصر دو صفت مستقل از علم اند. اختلاف دیگر بر سر متعلق سمع و بصر است. بنابر دیدگاه جمهور ماتریدیان، متعلق سمع، مسموعات، یعنى چیزهاى قابل شنیدن، و متعلق بصر، مبصرات، یعنى امور قابل دیدن است. حال آنکه اشاعره متعلق سمع و بصر را مطلق وجود مى دانند و از این روى، معتقدند خداوند به هر موجودى سمیع و بصیر است. اما ماتریدیان که قایل به دو صفت سمع و بصرند، این دو را درباره خداوند عارى از هر گونه آثار جسمانیت و حدوث دانسته، معتقدند این دو صفت در حالى که در مخلوقات با محدودیت هایى همراه و تنها از طریق اعضاى ویژه خود، آن هم به صورت محدود کاربرد دارند، درباره خداوند بدون این اعضا و به صورت نامحدود وجود دارد. به عقیده آنان سمع و بصر از صفات ذاتى و ازلى و ابدى خداوندند و همان گونه که حدوث متعلق صفات در علم و قدرت و اراده، موجب حدوث خود آن صفات نمى شود و به ازلیت و ابدیت و سرمدیت آنها خدشه اى وارد نمى سازد، حدوث متعلق سمع و بصر نیز چنین است. ماتریدیان براى اثبات دو صفت سمع و بصر، هم استدلال عقلى اقامه کرده اند و هم از ادله نقلى فراوان بهره برده اند. استدلال عقلى ماتریدیان در این باره بر اصل کمال و تنزیه استوار است. از آنجا که خداوند داراى هر کمالى هست و سمع و بصر نیز دو صفت کمالى اند، اگر خداوند واجد آنها نباشد، به کرى و لالى که ضد سمع و بصر و آیت نقص اند، متصف خواهد بود. در حالى که ساحت الهى از هر گونه نقصى منزه است. همچنین گفتنى است کمال الدین بیاضى سمع و بصر الهى را از ضروریات دین دانسته و معتقد است که قرآن و حدیث مملو از این دو صفت و اجماع قائم بر آن است. از این روى، او آنها را همچون دیگر ضروریات دین، از استدلال عقلى بى نیاز مى داند.

ز) کلام الاهى
یکى دیگر از صفات الهى که قرآن کریم بارها آن را به خداوند نسبت مى دهد «کلام» است. به دلیل ارتباط کلام با قرآن و نیز موضوع مخلوق بودن یا نبودن آن، تاکنون بحث ها و مشاجرات فراوان و جنجال برانگیزى در گرفته است. براى مثال، آیا کلام از صفات ذات است یا صفات فعل، و اگر از صفات ذات است، حقیقت آن چیست؟ همچنین ارتباط آن با قرآن چگونه است و آیا مى توان قرآن را مخلوق دانست یا خیر؟ از این روى، نخست باید حقیقت کلام الهى از دیدگاه ماتریدیان، و استدلال آنان بر اثبات صفت کلام را بر رسید، و سپس ازلى بودن یا نبودن کلام و سرانجام ارتباط آن را با قرآن به بحث گذاشت.

حقیقت کلام الهى

از منظر ماتریدیان کلام الهى امرى است قائم به ذات خداوند و منافى سکوت و آفت و گنگى، که خداوند بدان تکلم و امر و نهى مى کند و خبر مى دهد. این امر قائم به ذات الاهى که واحد و بسیط نیز هست، از جنس حروف و اصوات نبوده، از این روى، قابل تجزیه و تقسیم و ترکیب نیست، و به عبرى و سورى و فارسى و عربى نیز در نمى آید. آنچه به زبان بشرى در مى آید و در عربى، قرآن و در عبرى، تورات و... خوانده مى شود، در حقیقت کلام ازلى خداوند نیست، بلکه تعبیر و حاکى از آن و دال بر آن است. از این روى، در مى یابیم که ماتریدیان حقیقت کلام الهى را غیر از الفاظى مى دانند که در قرآن کریم وجود دارد. آنان هرچند حقیقت کلام الهى را امرى قائم به ذات خداوند مى دانند، چیستى و ماهیت آن را به روشنى مشخص نساخته اند. تعبیر یکى از ماتریدیان بسیار به نظریه کلام نفسى اشعرى نزدیک است، هرچند از آثار دیگر ماتریدیان نمى توان چنین برداشتى کرد.

استدلال ماتریدیان بر کلام الهى
ماتریدیان براى اثبات کلام الهى از عقل و قرآن و اجماع کمک مى گیرند. در استدلال به آیات قرآن، آنان از آیات پرشمارى بهره مى گیرند که صفت کلام را به خداوند نسبت مى دهند، و از سوى دیگر، به اجماع مسلمانان بر اینکه خداوند متکلم است، تمسک مى جویند. استدلال عقلى آنان نیز بر پایه دلیل اتصاف خداوند به کمال و تنزه او از نقص استوار است. هر سه استدلال در عبارت ذیل از ابومنصور ماتریدى انعکاس یافته است: «اصل این است که وصف خداوند عزوجل به کلام به حجت سمع و عقل ثابت است. اما سمع، سخن خداوند است که مى فرماید: «وکلم الله موسى تکلیما»؛ «و خدا با موسى سخن گفت سخن گفتنى»، (نساء/ 164). که کلام را با مصدر تکلیم ذکر کرده است، و اتفاق و اجماع مسلمانان نیز حاصل است که خداوند متکلم است و در حقیقت او را کلام است، هرچند که در ماهیت کلام او اختلاف است... و اما دلیل عقل این است که هر عالم و قادرى که سخن نمى گوید، پس از روى آفت است که یا عجزى در کار است یا منعى، و خداوند والاتر از آن است. پس ثابت مى شود که او متکلم است.» ظاهرا در درستى هیچ یک از استدلال هاى ماتریدیان در استناد و انتساب کلام به خداوند نمى توان تردید کرد. اما نکته این است که چگونه مى توان پذیرفت کلامى که قرآن و اجماع و عقل بر انتساب آن به خداوند دلالت دارند، از صفات ذاتى و ازلى خداوند و قائم به ذات او باشد.

استدلال ماتریدیان بر ازلیت و ابدیت کلام الهى:
ماتریدیان در اثبات این مدعاى خود که کلام غیر مخلوق و صفت ذاتى و ازلى خداوند است، چندین استدلال آورده اند: نخست آنکه اگر کلام خداوند ازلى و قائم به ذات او نباشد، و به تعبیرى مخلوق یا حادث باشد، لازم است خداوند در ازل فاقد کلام بوده باشد، و این فقدان کلام یا برخاسته از ذات الهى است یا امرى وراى ذات. اگر برخاسته از ذات خداوند باشد، یعنى ذات به گونه اى باشد که به کلام متصف نباشد، محال است که در رتبه متأخر از آن متصف به کلام باشد، زیرا ذات الهى همچنان بر همان صورت است و اگر فقدان کلام از امرى وراى ذات الهى برخاسته باشد، این نیز دو صورت دارد: یا آن امر معدوم نشده و کلام حادث گردیده است که این محال است، یا آن امر معدوم شده و کلام حادث گردیده است که این اثبات مى کند آن شىء امرى حادث بوده است وگرنه معدوم نمى شد، و این موجب مى شود ذات الهى محل دو حادث باشد، یکى کلام، و دیگرى امرى که مانع از اتصاف خداوند به کلام بوده است؛ و این موجب حدوث خداوند خواهد بود. در نتیجه، عقیده به حدوث کلام الهى یا مستلزم استحاله اتصاف خداوند به صفت کلام مى شود و یا موجب حدوث ذات الهى، که هر دو کفر صریح است.
اما باید توجه داشت استدلال ماتریدیان در باب ازلیت کلام الهى بر دو پیش فرض استوار است که پذیرش آنها بس دشوار است. پیش فرض نخست به تعریف آنان از حقیقت کلام الهى باز مى گردد. چنان که دیدیم آنان حقیقت کلام الهى را امرى قائم به ذات او مى دانستند که برخى از ایشان آن را، همانند اشعریان، کلام نفسى نیز به شمار آوردند، در حالى که درست تر آن است کلام را نه معنایى قائم به ذات الهى، بلکه از باب صفات فعل و از مقوله خلق حروف و اصوات در محل مناسب آن همچون لوح محفوظ یا قرآن، یا درخت یا زبان آدمى یا... بدانیم. در آن صورت به چنین استدلال هایى نیاز نخواهد بود. پیش فرض دوم استدلال آنان نیز به مبحث صفات افعال باز مى گردد. همچنان که خواهد آمد، آنان تقسیم صفات الهى را به صفات فعل و ذات، یا از اساس نمى پذیرند و تمام صفات افعال را به تکوین باز مى گردانند و تکوین را نیز صفتى قائم به ذات الهى مى دانند، یا اگر هم تقسیم صفات به صفات ذات و صفات فعل را بپذیرند، تمام صفات را ازلى و قائم به ذات مى شمارند و این دیدگاهى است که نمى توان آن را پذیرفت.

قرآن و کلام الهى

از مسائلى که طى تاریخ کلام اسلامى اختلافات جدى و پرشمارى برانگیخته، مسئله خلق قرآن به منزله کلام الهى بوده است. نخست، اهل حدیث و حنابله، و سپس اشاعره، طرفدار قدم کلام الهى بوده، و معتزله طرفدار خلق قرآن بوده اند، و این موجب مشاجرات فراوانى میان طرفداران دو نظریه گردیده است. ماتریدیان در باب اصل حقیقت کلام الهى، براى قرآن دو مرتبه قایل اند: یک مرتبه، معنا و کنه و حقیقت قرآن کریم است که در حقیقت همین مرتبه حقیقت کلام الهى و غیر مخلوق، قدیم و قائم به ذات خداوند است و قابل شنیدن و قرائت و تلفظ نیز نیست. همین معنا و حقیقت است که از دیدگاه آنان موجب مى شود اگر کسى بگوید: «قرآن، کلام خدا، مخلوق است»، کافر شود، هرچند اگر به صورت مطلق بگوید: «قرآن مخلوق است» اشکالى ندارد. مرتبه دیگر، ناظر به الفاظ قرآن کریم است که در حقیقت حاکى و تعبیر از معنا و حقیقت کلام الاهى است. از منظر آنان، قرآن در این مرتبه، که به لفظ درآمده و بر زبان جارى مى شود و قابل خواندن و تلفظ و نوشتن و شنیدن است، امرى مخلوق و حادث است. اما آنان تأکید مىورزند که قرآن در این مرتبه تنها تعبیر و حاکى از کلام الاهى است و تنها به این اعتبار مى توان آن را مخلوق دانست.
بر اساس همین دیدگاه در باب تفکیک میان کنه و حقیقت کلام الهى و ازلى دانستن آن از یک سوى، و الفاظ دال بر معنا و حقیقت کلام الهى، ماتریدیان خبرهایى را که در قرآن کریم به فعل ماضى یا مضارع آمده است توجیه مى کنند. مثلا، درباره رسالت نوح (ع) که در قرآن گاه به صورت ماضى (ارسلنا) و گاه مضارع (نرسل) آمده است، مى گویند اصل اخبار و خبر از ارسال، امرى قائم به ذات خداوند است، اما لفظى که در تعبیر وحکایت از آن به کار مى رود، به لحاظ هاى متفاوت تغییرپذیراست.
ادامه دارد ...
(در ادامه و در قسمت سوم بررسی "اسما و صفات الهی از نظر ماتریدیه" به ادامۀ مباحث صفات الهی از جمله صفات فعل، صفات سلبی و صفات خبرى پرداخته می شود.)