سیر تحولات عرفان یهود تا قرن ششم میلادی

یهودیت

یهودیت نه ذاتا دینى عرفانى است و نه بر تجارب عرفانى روشنگر یک بنیادگذار، و تفاسیرى که وى از دریافت هایش براى گروهى از مریدان ارائه مى دهد مبتنى شده است. نبوت هاى یادشده در کتاب مقدس گرچه براى اشتباه شدن با تجارب عرفانى، و به ویژه نزد خود عارفان، از قابلیت کافى برخوردارند اما مى توان نبوت را به نحوى متمایز از تجربه عرفانى نیز تعبیر کرد. تفاوت این دو را مى توان این گونه بیان کرد. در عرفان آدمى احساس مى کند که به سطحى از واقعیت که در وراى جهان اشکال و اشیاى عادى قرار دارد گام مى گذارد در حالى که در نبوت نبى مى بیند که واقعیت بزرگ ترى به سطح وقایع روزمره فرود مى آید. ضوابط یهودیت حاخامى نگذاشته اند. عرفان یهود بیش از اندازه در دنیاى باطنى خویش فرو رود، اما همین ضوابط نیز ساخته و پرداخته نگرش ها و عقیده هاى آیین قبالا، آن گونه که از عرفان قرون وسطاى یهودیان پیدا است، و نیز تعالیم اسرارآمیزى بوده است که غالبا با درک و عمل عامه یهودیان پیوند خورده اند.

منشأ و سیر تحولات عرفان یهود

قرون بعد از بازگشت از تبعید بابلى در قرن ششم قبل از میلاد، شاهد رشد و تقویت امورى مانند تفکر درباره موجودات واسطه میان انسان و خدا، تامل بر روى جلوه هاى الهى که مکان خاص وقوع آنها پیش تر مقدس ترین بخش معبد اورشلیم بود، تعمق درباره به وجود آمدن و سامان یافتن جهان و درباره آفرینش انسان بود. هیچ یک از این موضوعات از کتاب مقدس، که وحى الهى محسوب مى شد، غایب نبود; اما هر یک از آنها مورد بازنگرى مداوم عقیدتى قرار گرفته بود که خود مستلزم نفوذ مفاهیمى از بیرون و عکس العمل در مقابل آنها بود. سلیقه هاى فکرى متفکران یهودى قرن دوم قبل از میلاد تا قرن نخست میلادى آنان را به راه هاى بسیار مختلفى کشاند، از قبیل فرشته شناسى (آموزه مربوط به فرشتگان) و نظیر آن شیطان شناسى (آموزه مربوط به شیطان ها); جغرافى اسطوره اى و فلک نگارى یا توصیف آسمان ها; تعمق درباره مظاهر الهى که مبناى آن عبادات معبد اورشلیم و رؤیاهاى به حرکت در آمدن «تخت یا مرکاوا» در پیش گویى حزقیال بود; تعمق درباره منشا دوگانه انسان، که از خاک آفریده شد اما به «صورت خدا» بود; درباره آخرالزمان; درباره رستاخیز (مفهومى که تنها در اواخر دوران شکل گیرى کتاب مقدس ظاهر شد); و درباره پاداش ها و مجازات هاى پس از مرگ.
تبلور مکتوب تمام این تحولات، آثارى بود چون کتاب خنوخ که یهودیت فریسى (حاخامى) که بعد از فتح اورشلیم به دست رومیان و خرابى هیکل دوم (70 میلادى) سنت مقبول یهود شد تقریبا چیزى از آنها باقى نگذاشت و حتى مى خواست آثار آنها را از نوشته هاى خاص خود محو کند; تلمود و میدراش (نوشته هاى تفسیرى و شرعى حاخام ها) تنها با احتیاط زیاد، بیشتر از روى بى میلى و غالبا با روحیه جدلى نفیى، به این موضوعات پرداخته اند. همزمان با قرن نخست و حتى شاید قبل از فاجعه ملى سال هفتاد، مطمئنا حکیمان یا معلمانى مقبول جامعه دینى وجود داشتند که براى آنان تامل در کتاب مقدس به خصوص روایت خلقت، وحى علنى تورات بر روى کوه سینا، رؤیاى مرکاواى حزقیال، و یا غزل سلیمان و تفکر درباره آخرالزمان، رستاخیز و زندگى پس از مرگ نه تنها مسئله اى تفسیرى بود و مى توانست اندیشه هاى جدیدى به متونى که داراى منشا الهى دانسته مى شدند، اضافه کند، بلکه متعلق تجربه هاى باطنى نیز بود.
با این حال، محتملا تعمق درباره جهان نامرئى و جستجوى وسایلى براى نفوذ به آن مربوط به محافلى غیر از اینها بوده است. نمى توان انکار کرد که پیوستگى خاصى بین رؤیاهاى مکاشفه اى (یعنى رؤیاهاى مربوط به وقوع زیر و رو کننده ملکوت خدا) و اسناد برخى فرقه ها (طومارهاى بحرالمیت) و نوشته هایى به خط عبرى که درباره سیاحان جهان فوق طبیعى (یورده مرکاوا) هستند، وجود دارد. نوشته هاى اخیر مشتملند بر سرودهاى وجدآور، یعنى توصیفاتى از «مکان هاى آسمانى» (هخالوت) که بین جهان مشهود و الوهیت هرگز دست نیافتنى جاى مى گیرند، و تعالى آنها به وسیله توصیفات انسان انگارانه اى مشتمل بر مبالغه هاى غیرعادى (شیعور قوما) یا «ویژگى هاى الهى» به نحوى تناقض نما بیان مى شود.
به علاوه، اسنادى چند باقى مانده است که به وجود روش ها و آدابى گواهى مى دهد که مربوطند به پذیرش و معرفى افرادى که به دقت برگزیده مى شدند و مى بایست مطابق با معیارهاى روان تنى ماخوذ از قیافه شناسى (فنى که از روى ظاهر بدن به خصوص قیافه، شخصیت شخص را تعیین مى کند) مورد آزمون ها و امتحانات سخت قرار گیرند. نوعى تاثیر سحرآسا براى این گونه آداب قائل بوده اند، علاوه بر آن، این آداب به سحر مصرى، یونانى یا بین النهرینى نیز آلوده شده بودند. (مدرک شگفت آور در این زمینه که پر از موضوعات مربوط به مشرکان است، سفرها رازیم یا «رساله رموز» است که در سال 1963 کشف گردید).

رمزگرایى یهودیان

در چنین حوزه فراعقلى اى شباهت هاى زیادى بین مفاهیم منعکس شده در متون تردیدناپذیر یهودى و اسناد مربوط به رمزگرایى هاى آن زمان وجود دارد، تا جایى که تمایز بین تاثیرگذار و تاثیرپذیر مشکل و گاهى ناممکن مى شود. به هر حال، دو چیز قطعى است: مذهب گنوسى از بهره بردارى به شیوه خاص خودش از مضامین کتاب مقدس (چون حکایت آفرینش و نکات مربوط به فرشتگان و شیاطین) که با هر منشایى که دارند از طریق یهودیت رسیده اند، هرگز دست نمى کشد. از سوى دیگر، گرچه ممکن است رمزگرایى یهود مضامینى را از روشن ضمیرى یا التقاط گرایى (آمیزه اى از اعتقادات مختلف) مردمان باستان گرفته باشد و حتى موجودى فوق طبیعى مانند فرشته متاترون را، که اینک به نام «آدوناى کوچک » (یعنى خداوند یا خداى کوچک) شناخته مى شود، به مرتبه بسیار بالایى در سلسله مراتب هستى رسانده باشد، اما هنوز به طور ثابت و استوار یک خدایى باقى مانده است و مفهوم گنوسى رب النوع بد یا دست کم پایین مرتبه ترى را که مسئول آفرینش جهان محسوس و اداره کردن آن است، رد مى کند. سرانجام، خوب است توجه کنیم که در خلال قرون حد واسط دوره تلمودى (قرن دوم تا پنجم م) و هنگام احیاى کامل رمزگرایى یهود در نیمه قرن دوازدهم، متونى که باقى مانده بودند، روزبه روز وزن و اعتبار تاثیرگذار خود را از دست دادند و به سطح آثارى ادبى که بیشتر پرتکلفند تا پربار، تنزل پیدا کردند.

اولین اشاره به عرفان یهود در مکتوبات حاخام ها
اولین اشاراتى را که در مکتوبات حاخام ها به عرفان یهود رفته است مى توان در مجموعه میشنا که در اواخر قرن دوم تدوین شده است یافت. میشنا چنین هشدار داده است: «نمى توان... معسه برشیت [رازهای خلقت] را در آن واحد برای دو شاگرد تشریح نمود. اما معسه مرکاوا [اسرار رویای یحزقل درباره ارابه خداوند] را براى یک شاگرد هم نمى توان باز گفت مگر آنکه وى خردمند باشد و با دانش خودش چیزى دریابد. براى کسى که در چهار چیز به تأمل مى پردازد اگر به دنیا نیامده بود بهتر بود: بالا چه هست، پایین چه هست، قبلا چه و بعدا چه مقرر است.»
اگرچه عبارت میشنا موجز و رمزى است اما از یکى از تعالیم رسمى و رایج در مورد دو نظریه رمزى، «اسرار خلقت» و «اسرار ارابه» نشان دارد. نظریه اول را جز از طریق ارتباطى یک به یک میان استاد و شاگرد نمى توان آموخت. نظریه دوم عموما قابل تعلیم نیست، مگر آنکه شاگرد با دارا بودن ارتباط بى واسطه با تجارب عرفانى از خمیرمایه اى مستعد و مناسب برخوردار باشد. دنباله بیان میشنا: «بالا چه هست، پایین چه هست» و جز آن، احتمالا به همین دو نظریه رمزى اشاره دارد. از بحث هاى تلمود پیرامون این متن به دست مى آید که سنت مرکاوا متضمن مجموعه اى از روش ها و اعمال بود که از آن طریق عارف در فاصله میان دنیاى آدمى و جهان ارابه خدا به کاوش مى پرداخت تا به دیدن رویاى خداى نشسته بر تخت پادشاهى آسمان نایل آید.

مخالفت با الهیات مرکاوایى

روشن نیست که آیا مخالفتى با الهیات مرکاوایى وجود داشته است یا که فقط معتقد بوده اند تعالیم رمزى اى از این دست مى بایست مخصوص خود عارفان باقى بماند. اگرچه مستعدان استثنا مى شدند اما یقینا شمارى از هشدارها، و معروف ترین آنها که داستان چهار حکیم و سیر روحانى آنان است، براى مقابله با تفنن ورزى در مسائل عرفانى و اسرارآمیز صادر شده اند. حکایت حکیمانى که عازم گردشى عرفانى در بهشت شدند چنین است: «چهار تن داخل بهشت شدند: بن عزاى، بن زوما، احر (الیشاع بن اوویا)، و ربی عقیوا. ربى عقیوا به آنان گفت: مواظبت کنید که وقتى به سنگ هاى مرمر ناب مى رسید نگویید "آب، آب"، زیرا کتاب مقدس مى گوید "آن که دروغ بر زبان مى آورد پیش چشمم نخواهد ماند." (مزامیر 101) بن عزاى خیره شد و مرد. بن زوما مات ماند و ذهنش پریشان شد. احر گل و گیاه را از بین برد، اما ربى عقیوا سالم بیرون آمد.»
این قصه حاکى از وضعیت بى نهایت خطرخیز این امر است. در اینجا با نمونه اى نمادین روبرو هستیم که نشان دهنده سه نتیجه احتمالى حاصل از اشتباه در سلوک عرفانى است: یعنى مرگ، دیوانگى و الحاد (که همان تخریب گل و گیاه بهشت است).

روش هاى مورد استفاده عارفان براى آماده شدن جهت سیر و سلوک
نوشته کاملى در عرفان مرکاوایى در دست است که به احتمال زیاد متعلق به اواخر دوران تلمودى است. بر اساس این بقایاى مکتوب، و با توجه به اشاراتى که در منابع تلمودى موجود است مى توان تصویرى از روش هاى مورد استفاده عارفان براى آماده شدن جهت سیر و سلوکشان که با آن به دیدار عرش خداوند نایل مى آمده اند به دست داد. این روش ها ترکیبى بودند از روزه، غسل براى تحصیل طهارت، نشستن به وضعى خاص و گذاشتن سر در میان زانوان، زمزمه کردن تسبیحات و نام های عرفانی فرشتگان یا خدا، نماز و دعا و چشم دوختن متفکرانه به نقطه ای خاص که معنای آن دقیقا روشن نیست. عارف سالک می بایست از میان مجموعه ای از هفت تالار یا هخال می گذشت که بر هر یک از آنها فرشته ای نگهبان بود و درهای آنها جز بر روی آنان که ورد یا رمز عرفانی صحیح را داشتند، باز نمی شد. همچنانکه بی توجهی به تدارکات پیش از سفر می توانست خطرناک باشد هرگونه اشتباهی در وردها نیز می توانست فاجعه بیافریند.

استفاده از متون فرشته ای
متون هخالی که نام معروف این گونه نوشته های مرکاوایی است، سرشار از نام ها و وردهایی درباره فرشتگان است تا متخصصان فن بتوانند در توصیف سیر و سلوک و مراحل تجارب عرفانی خویش از آنها استفاده کنند. در توصیفات ربی ییشماعل و ربی عقیوا، دو تن از کسانی که نویسندگان این گونه آثار آنان را شخصیت های اصلی نوشته های خود قرار داده اند نیز چنین استفاده ای مشهود است. از چهره های برجسته این متون فرشته ای به نام مططرون است که سرپرستی فوج های فرشتگان را برعهده دارد و همچون رابطی میان خدا و آدمی عمل می کند. مططرون به عنوان حنوخ تصویر مى شود که از شخصیت هاى تبدیل یافته و آسمانى شده کتاب مقدس بود و از میان نسلى گناهکار به آسمان بر کشیده شده و تبدیل به فرشته گردیده بود. الحاد احر (الیشاع بن اوویا)، که یکى از چهار حکیمى است که به بهشت داخل شده بودند در واقع آن بود که مططرون را خدایى دیگر، پنداشت و در نتیجه به دوگانگى معتقد شد.

مضمون اصلى تعالیم مرکاوایى
تصور عمومى بر آن بود که مصایب گریبانگیر یهودیت در اوایل دوران حاخامى، یعنى تخریب معبد در سال 70، و شکست شورش برکوخبا در مقابل حکومت روم در 135، جو دینى خاصى به وجود آوردند که مردم گمان مى کردند خدا از هر گونه دخالت در امور دنیوى دست کشیده و به پادشاهى آسمانى خویش اکتفا مى ورزد. بى گمان یکى از مضمون هاى اصلى تعالیم مرکاوایى تعالى خدا و فاصله او از آدمى است و چه بسا اوضاع و احوال جامعه یهود فلسطین باعث رونق و رواج این گونه از عرفان در میان برخى از ربى هاى مهم آن دوران شده باشد. چنین به نظر مى رسد که سنت عرفانى دیگر، یعنى معسه برشیت یا رازهاى خلقت، بیشتر به قدرت آفرینندگى ترکیبات حروف عبرى، احتمالا از نوع ترکیباتى که در سفر یصیرا یا کتاب شکل گیری می توان یافت، می پردازد.