نگاهی به زندگی و تعالیم جوانگ زه در سنت دائویی (اندیشه)

در قسمت دوم آشنایی با تعالیم و سلوک عملی یانگ جو در مکتب دائو به عناوینی چون: نگاه وی به نهادهای اجتماعی و حکومت، معرفت و شناسایی و سطوح مختلف آن و مقایسه وجوه اشتراک و افتراق جوانگ زه و استادش لائوزه اشاره خواهد شد.

حکومت و نهادهای اجتماعی راهزنان آزادی و زندگی طبیعی

همان گونه که از تعالیم اخلاقی پیش می توان انتظار داشت، جوانگ زه مطلقا کاربردی برای حکومت نداشت. استدلالش این بود که تمدن ساختاری تصنعی است که کارش تنها منع انسان است و او را از زندگی همساز با غرایز طبیعیش باز می دارد. بر آن بود که جامعه حقیقی همان جامعه ی ابتدایی است که بر برابری طبیعی و کلیت فطری انسان بنا شده است. همچنان که انسان با از دست دادن حالت طبیعی و کودک وار خود ناشاد می شود، جامعه هم آن گاه به سرگردانی دچار شد که انسان را در آیین های، موانع اخلاقی و تعهدات اجتماعی به زنجیر کشید.
ولی جوانگ زه فرزانگان را به خاطر ساختار تمدن ملامت می کرد نه مردم را: «چون فرزانگان پیدا شدند، مردم را برای راست گردانیدن تن هاشان با آیین ها و موسیقی، نگران کردند. آن ها برای خشنودی خاطر خودشان مردم را با انسان دلی و درستکاری گمراه کردند. با این کار، کم کم در مردم ذوق دانش به شکفتن آغاز کرد و هر کسی برای سود خود با دیگری به ستیزه برخاست.»
با پیدا شدن نهادهای اجتماعی، جوانگ زه خشمگینانه نتیجه گرفت که «راهزنان پیدا شدند.» او کارهای فرزانگان را به کار یکی از امیران لو مانند می کرد که پرنده ی آواره ی دریایی را با شراب و گوشت و موسیقی معبد به کشتن داد. این کار غم انگیز امیر البته نتیجه ی نادانی او درباره ی پرنده بود که با آن به گونه ی خود رفتار کرد نه به گونه ی پرنده؛ «موقعی امیر با آن پرنده چون پرنده رفتار می کرد که می گذاشت او شب در جنگل های انبوه بیارامد، بر پهنه ی خاک بگردد، در رود و دریاچه شنا کند، ماهی بخورد، پرواز کند و در آرامش بیاساید.»
حکومت به این امیر می ماند و مردم به آن پرنده. مردم هم اگر می بایست آن چیزی را دنبال کنند که دیگران برایشان درست و خوب می دانند رنج خواهند برد. و چون پرنده که نمی توان آن را بی نوعی فشار و زور رام کرد، بر مردم هم نمی توان بی نوعی قدرت حکومت کرد، پس هدف حکومت باید زورگویی باشد. سپس جوانگ زه مؤکدا به این نتیجه رسید که حکومت آرمانی همان حکومت نکردن است.
جواگ زه در این آرمان استادش را پیروی می کرد هرچند تا حدی به دلیل های گوناگون. لائوزه با تکیه بر اصل «بازگشت: حرکت دائو است» چنین استدلال می کرد که هرچه انسان بیشتر حکومت کند کمتر موفق می شود. جوانگ زه با تأکید بر شکفته شدن آزاد طبیعت انسان، بر آن بود که مردم را باید تنها گذاشت.

معرفت شناسایی

انواع شناسایی
به نظر جوانگ زه شناسایی دو سطح دارد: آن که از طریق حواس آموخته می شود به «سطح پایین تر» معروف است و دیگری که در جان ما انعکاس دارد به سطح «بالاتر». جوانگ زه از این حقیقت افسوس می خورد که انسان به آسانی به شناخت از گونه ی نخست قانع می شود و بدین سان از گونه ی دوم غافل می ماند.

شناخت سطح پایین (حسی)
مقصود جوانگ زه از شناخت سطح پایین تر در داستان زیر به خوبی تصویر شده است. هنگام سیلاب های پاییزی بود که همه ی جریان ها به رود ریخت تا آب بالا آمد و دور و نزدیک را فراگرفت... روح رود بسی از این شاد بود که گویی همه ی چیزهای خواستنی زمین بر او گرد آمده است. روح رود همراه جریان به مشرق رفت تا به اقیانوس رسید. آن جا، باز به شرق دورتر نگاه کرد و آب را پایانی ندید. آن گاه سربرگرداند و با آهی از ته دل به روح اقیانوس گفت: «مثلی هست که می گوید مردی که تنها بخشی از دائو را شنیده باشد، هیچ چیز را همپایه ی خود نمی داند. و من چنین مردیم. اگر به جایگاه تو نرسیده بودم، خود را ریشخندی کردم.»
روح اقیانوس در جواب گفت: «نمی توان با غوک چاه از اقیانوس سخن بگویی؛ میدان او محدود است. نمی توانی با حشره ی تابستان از یخ سخن بگویی؛ گنجایش او محدود به زمان است. نمی توانی از دائو با معلم سخن بگویی، حوزه ی او محدود به تدریس است. لیکن حالا که از میدان تنگ بیرون آمده و اقیانوس بزرگ را دیده ای، ناچیزی خود را می شناسی، و من می توانم با تو از اصل های بزرگ سخن بگویم.»
روح رود، در شناخت آغازین و سراسر محدودش به انسانی می ماند که فقط به گواهی حواسش متکی است. مشکل این است کسی که شناساییش این گونه محدود است، یا به زبان جوانگ زه «به قلمرو مثبت- منفی نمی رسد» نمی تواند «اصل بزرگ» را بفهمد. زیرا چنین شناختی فقط مرکب از تأثرات حسی است و از این رو دستخوش تناقض است. چون این شناخت این چنین محدود و متناهی است، هیچ معیار عینی از حقیقت به دست نمی دهد. از این رو جوانگ زه می گوید: «آن چه را که شاید من بشناسم شاید شناخته نشود؛ آن چه را که من نمی شناسم شاید شناخته شود.»
جوانگ زه در فصل دوم کتابش، به نام «جی وو لون» یا «در باب یکسان کردن چیزها» بحث سنجیده ای درباره شناخت پیش می کشد. او بر آن بود که شناخت به معنای معمولیش، که به اعتبار حوزه اش محدود و متناهی است محل بحث دارد و در خور هیچ نتیجه نیست. از این حقیقت که مردم درباره ی هر چیزی با همدیگر جدال می کنند پیداست که آن ها به وجود یک حقیقت عینی باور دارند. از آن جا که شناخت عینیتی به دست نمی دهد، راهی نیست تا تعیین کند که کدام سو درست است و کدام نادرست. پس جوانگ زه می گوید: «فرض کنید که من با شما به استدلال برخاسته باشم و شما مرا از میدان به در کرده باشید، آیا این واقعیت که شما بردید و من باختم می رساند که شما به راستی درست می گویید و من نادرست؟ یا اگر من بر شما پیروز شوم می رساند که من درست می گویم و شما نادرست؟ پس، آیا لازم است که از ما یکی درست بگوید و دیگری نادرست؟ آیا ممکن نیست که ما هر دو درست بگوییم یا نادرست؟ نه تو می دانی و نه من.»
چیزی که به نظر جوانگ زه تایید استدلال او درباره ی سطح پایین تر شناخت است این حقیقت است که در چنین جهانی، با تغییر طبیعی کامل، همه چیز یکسان و برابر است و حقیقت مطلق و خیر مطلق ناشناختنی است. در جهان انسانی، مفهوم های درست و نادرست را انسان بر بنیاد نظر یکسویی خود می سازد؛ بدین سان، «چیزی نیست که خوب نباشد، چیزی نیست که بد نباشد.» این نظرها همه نسبی است. تا زمانی که انسان در سطح پایین تر می ایستد راهی وجود ندارد که او به طور عینی درست و نادرست را بشناسد.

شناخت سطح بالا (فهم)

سطح بالاتر شناخت همان «فهم» است که پیش از این شرط لازم همانی انسان با جهان و طبیعت دانسته شد. جوانگ زه درباره ی این سطح شناخت می گوید: «شناخت باستانیان کامل بود. چه طور؟ آن ها در آغاز هنوز نمی دانستند که چیزها هستند. این کامل ترین شناخت است، و چیزی به آن نمی توان افزود. سپس، دانستند که چیزها هستند، اما هنوز میان آن ها فرق نمی گذاشتند. بعد فرق گذاشتند، لیکن هنوز در این باره دلیل نمی آوردند. اما آن گاه که دست به دلیل گشودند، کل (دائو) نابود شد. با نابودی کل، تعصب فردی پیدا شد.»
هدف شناخت سطح پایین تر، که حالا از آن سخن گفته شد، فرق گذاشتن و تمایز میان درست و نادرست، «این» و «آن»، «زندگی و مرگ»، «مرا» و «نه مرا» است از این رو، دور افکندن این شناخت پایین تر همان فراموش کردن این فرق ها است. همین که این تمایزات فراموش کرده شود، تنها یک به جا می ماند، که کل بزرگ است. این کار رفتن به فراسوی تمایزات، شناخت بالاتر را می سازد، یعنی چیزی که جوانگ زه «شناخت که شناخت نیست» می نامد. بنا براین، شناخت برتر آن است که از طریق حواس تن آموخته می شود؛ این تنها رشدی ناگزیر و طبیعی است که در آن قصد انسان سهمی ندارد.

همنوایی با دائو

در جی وولون (فصل دوم) آمده است: «این» هم «آن» است. «آن» هم «این» است. «آن» نظامی از دست و نادرست دارد. آیا به راستی میان «آن» و «این» فرقی هست؟ یا به راستی فرقی نیست؟ ذات دائو این است که «آن» و «این» ضد همدیگر نباشند. تنها ذات، که گویی یک محور است، مرکز دایره ای است که به تغییر بی پایان جواب می دهد. «درست» یک دگرگونی بی پایان است؛ «نادرست» هم یک دیگرگونی بی پایان است.»
به عبارت دیگر، این اضداد چون دایره ی چرخان بی پایانی است که می آمیزد و به یکی یک نامتناهی، یعنی دائو جاوید و «همه جا حاضر» مبدل می شود. دیگر آن که ذات دائو، چیزی ندیدن، و چیزی نشنیدن و کاری نکردن است.
«گوش از شنیدن فروبند، و دل [از اندیشیدن] نگاه می دار، اما بگذار روحت چون [لوح] سفیدی باش که به صورتی پذیرا به چیزهای بیرونی جواب دهد. دائو تنها در یک چنین پذیرندگی گشاده یی می تواند منزل کند.»
هدف نهایی، وجد مجذوب کل شدن است، در حالتی که نشانش آسایش، آرامش، هماهنگی و بی کنشی است. انسان نمی تواند راهی به این وجد بگشاید، باید خود به خود، در خودانگیختگی کامل بیابد. این همان است که ویلیام جیمز «شادی زندگی حسی» نامیده است، که پیامد تمایل فطری است نه نتیجه یک خواست دانسته.
در پرتو این آرمان، همه کوشش های دانسته انسان که در وجود یک ساختار اجتماعی متمدن عرضه ده در چشم جوانگ زه نه تنها ابلهانه که بدتر از این، آزارگر است.

مقایسه جوانگ زه با استادش کائوزه

وجوه اشتراک
جوانگ زه و استادش لائوزه سه نشان مشترک دارند. نخست آن که در فلسفه آن دو سرشت انسان نیک است و قاعده بر حالت طبیعت است. آن دو به فردگرایی آنارشیستی توجه دارند و بر ضد قراردادها و نهادهای جعلی سر به طغیان بر می دارند. پس، تعلیم آن دو از میان بردن فرهنگ است و شیوه بی حکومتی به منظور برگشت به حالت بدویت، که نشانش خودانگیختگی و طبیعی بودن است.
دوم آن که آن دو در فلسفه هایشان در حالی که یک حقیقت آغازین را می پذیرند، برآنند که این حقیقت از طریق روش های عقلی دریافتنی نیست. و به جای آن شکلی از نظاره و روشن شدگی درونی لازم است. پس به جای آموختن فضائل ساختگی چون «انسان دلی» و «درستکاری»، آن دو از آموزه ی وو وی یا «بی کنشی» هواخواهی می کند.
سوم آن که با گفتگویشان درباره ی ناواقعیت جهان مریی و نیاز به هماهنگی با دائو، هر دو به جایی می رسند که به راستی عرفان است.

وجوه تمایز
همچنین سه نکته جوانگ زه را از لائوزه متمایز می کند. نخست آن که مفهوم آن دو از دائو متفاوت است. به بنا به نظر استاد، دائو یکتایی بودن و نبودن است. «همه ی چیزهای عالم از بودن پیدا می شود و بودن از نبودن».
بدین سان، گذار از نبودن به بودن، جز در یک چرخ گردنده صورت نمی گیرد. پس، لائوزه نتیجه می گرفت که بودن و نبودن همدیگر را در خود دارند. اما جوانگ زه می گوید دائو یکتایی نبودن است که بدن است؛ و بودن که نبودن است: «همه چیز از نبودن پیدا می شود، که بودن است، زیرا که بودن نمی تواند از خود چون یک بودن پیدا شود، بلکه از نبودن [پیدا می شود]، که [همان] بودن است.» بدین سان، اگرچه گذاری از نبودن به بودن هست، آن جا متوقف نمی شود: پیشرفت در یک عصر تازه ی هستی، در جهانی نو صورت می گیرد. پس، به جای تعلیم طبیعی بوددن ادواری دائو، که لائوزه چنین می اندیشد، جوانگ زه طرفدار «دگر شدن های دائو» است.
دوم، اندیشه های این دو درباره ی شکفتن یا تکامل عالم هم متفاوت است. لائوزه این اصل کلی را که «بازگشت، حرکت دائو است» تأکید می کند، یعنی اگر حرکتی به نهایت شکفتگیش برسد لزوما باید باگشت یا حرکت وارونه ای داشته باشد: «نه گردباد هرگز تمام بامداد را دوام می آورد و نه تندباد تمام روز را.» این قانون بی تغییر طبیعت است. اگر جهان با این قانون تغییر ناپذیر هماهنگ نبود، از کنش وا می ماند. اما جوانگ زه به جریان طبیعی خودانگیختگی معتقد است؛ این بنیاد نظریه ی او درباره ی برگشتن به طبیعت است. از این رو، وقتی که می گوییم دائو همه چیز را به وجود می آورد، جز این واقعیت ساده مقصودی نداریم که همه چیز به طور طبیعی و خودانگیخته تولید می شود. این تفاوت، بهتر از هرجا در دلیل هایی که هر یک از این دو فیلسوف درباره ی آروزی بی حکومتی آورده اند به چشم می خورد.
سومین و آخرین نکته، اختلاف این دو بر سر زندگی آرمانی است. هر دو می آموزند که باید از تمدن به بدویت برگشت. بنابر لائوزه، این راه خسروانی رسیدن به یک جامعه ی آرمانی است. بدین سان، هر چند لائوزه با زندگی ساده اش تمدن را انکار می کرد اما جهان را نفی نمی کرد. اما در نظر جوانگ زه، بازگشت، راه خسروانه ی به چیزی است که او آن را «گشت و گذار شاد» می نامد، چیزی آرمانی که ورای واقعیت هر جامعه ای است. از این رو می گفت: «مرد والا باید بیرون از آسمان و زمین بیایستد و از همه چیز رو بگرداند، تا جایی که چیزی نباشد که روان را در بند کند.»