پیشینه شمنی فلسفه دائویی

دائویی

اندیشه یا جهان بینی لائوتزو و چانگ تزو به عنوان نمایندگان مکتب دائویی شاید با در نظر گرفتن پیشینه روح کهنسال شمنی در چین باستان بهتر قابل مطالعه باشد. مطلب حاضر اختصاص خواهد داشت به مبحث مفصلتری از این مسأله، یعنی پیشینه شمنی فلسفه تائوئی بدانگونه که به وسیله لائوتزو و چانگ تزو نمایندگی شده است.
در حقیقت، در طول تاریخ طولانی اندیشه در چین آنچه را که باید به درستی «طریقه شمنی تفکر» نامید همواره وجود داشته است. ما این طریقه خاص را مشاهده می کنیم که به اشکال مختلف و در سطوح متفاوت بنابر مقتضیات ویژه زمانی و مکانی جلوه گر شده است، گاهی به صورت عمومی و گسترده طهور یافته که غالبا در بند خرافه و سخافت افتاده است و گاهی جلوه ای یافته که حاصل تهذیل عقلی و تامل منطقی بوده است.
ملخص کلام آن که جهان بینی تائوئی را می توان تطور فلسفی طریقه دشمنی دانست به بیان دیگر، صورت خاصی از فلسفه که بر مبنای تجربیات وجودی شخصی رشد کرده است. این تجربیات ویژه افراد است با توانایی مکاشفه اشیاء در سطح آگاهی مافوق حسی و از مواجهه و جدآفرین با حق از طریق صور تشکیکی صادر از آن بهدست می آید.
فیلسوفان تائوئی که آثاری نظیر تائو تچینگ و چانگ تزو را پدید آورده اند، از یک سو با عنایت به اساس تجربی جهان نگریشان «شمن» بوده اند و از سوی دیگر متفکرانی متعقل بوده اند، تا نگرش اولیه خود را دقت و ارتقا بخشند و آن را به نظامی از ادراکات متافیزیکی متحول سازند که قدرت تبیین ذات «هستی» را داشته باشد.

پیشینه مفهوم انسان مقدس در شمینزم

لائوتزو راجع به شنگ جن یا «انسان مقدس» سخن می گوید. این مفهوم یکی از مفاهیم کلیدی جهان بینی فلسفی اوست و بدین ترتیب نقش بسیار مهمی را در تفکر او ایفا می کند. «انسان مقدس» کسی است که به عالی ترین مرتبت شهود حق نایل آمده باشد، تا حدی که با آن کاملا وحدت یافته باشد و بر همین اساس هم در این جهان رفتار کند، یعنی بر اساس مقتضیات حق که او آن را در خود ساری می یابد. خلاصه مطلب آنکه او تجسم انسانی حق است. درست با همین مفهوم است که چانگ تزو از چن- جن یا «انسان حقیقی»، چیه- جن یا «انسان نهایی»، و شن- جن یا انسان الهی (فوق انسانی) سخن می گوید. انسانی که با این کلمات گوناگون تحدید شده در حقیقت چیزی نیست جز همان شمن فلسفی یا شمنی که کشف شهودی او از جهان مهذب و مدقق شده و به صورت شهودی فلسفی از «هستی» درآمده است.
این که این مفهوم به لحاظ تاریخی دارای ارتباط نزدیکی با شمنیزم است از معنای اشتقاقی کلمه شنگ به معنای «مقدس» دریافته می شود. شو ون چین تزو، قدیم ترین قاموس اشتقاقات (تدوین شده در 100 پس از میلاد)، در تبیین ساختار اشتقاقی این کله چنین می گوید: «شنگ انسانی را مشخص می دارد که مجاری گوشهایش به صورت فوق العاده ای دریاب باشند» به عبارت دیگر این واژه مخصص دارنده انسانی است که به او گوشهای فوق العاده تیزی عطا شده و قادر است صدای موجودی فوق طبیعی (خدا یا روح) را شنیده و مستقیما خواسته یا نیت آن را درک نماید. در شرایط قطعی تاریخی سلسله باستانی یین، چنین انسانی کسی جز روحانیی که به حکم حرفه به تأله اشتغال دارد نمی تواند باشد.
جالب است در این پیوند گفته شود که در تائوتچینگ از «انسان مقدس» به عنوان حاکم کشور یا شاه سخن رفته و این ترادف (قدیس= شاه) به گونه ای صورت بسته گویی که عرف عام آن را چنین می شمرده و مسأله مسلم بوده است. باید در اندیشه داشته باشیم که در سلسله یین شمنیزم عمیقا با سیاست مرتبط بود. در عصر آن سلسله، همه مقامات سطح بالای کشوری که دارنده و اعمال کننده قدرتی عظیم در اداره کشور بودند جملگی اصلا شمن بودند. در دوران آغازین همن سلسله شمن بزرگ وزیر، روحانی بزرگ یا حتی خود شاه بود.
به نظر می رسد که این امر نشان دهنده آن باشد که در ورای «انسان مقدس» به عنوان یک ایده آل تائوئی از انسان کامل، صورت یک شمن نهفته باشد و در ورای قشری از جهان بینی متافیزیکی تائوئیزم جهان شناسی شمنی که راجع به قدیمترین عصور تاریخ چین است قابل ادراک باشد.

در تحقق اهداف مستقیم مطالعه کنونی
کافی است که در این خصوص تعریفی گذرا عرضه داشته بگوییم که (شمنیزم) پدیده ای است که در آن یک پیشگوی ملهم در حالت وجد با موجودات فوق طبیعی، خدایان و یا ارواح ارتباط برقرار می کند. چنانکه می دانید شخصی با این توانایی در یک جامعه ابتدایی غالبا به عنوان واسط میان افراد قبیله و جهان نادیدنی انجام وظیفه می کند.
ما قبل از هر چیز پدیده اسطوره آفرینی را به عنوان یکی از جنبه های نوعی ذهنیت شمنی مورد مداقه قرار می دهیم. شمنها دقیقا مردمانی هستند که در شهودهای وجدانی خود چیزهایی را درک می کنند که کاملا با چیزهایی که مردم عادی در حالتهای عادی با تجارب حسی درک می کنند متفاوت است. آنچه که تجربه ایشان از حقیقت را به گونه ای بسیار جالب تحدید می کند آن است که اشیاء در آگاهی تخیلی ایشان به گونه ای نمادین و اساطیری ظهور می یابند. جهانی که یک شمن در حالت خلسه مشاهده می کند (آنگونه که هانری کربن آن را نامیده است) جهانی از «تخیلات خلاق» است، اگرچه شاید هنوز (این تخیلات) خام باشد. در این سطح از آگاهی، چیزهایی را که ما در اطراف خود ادراک می کنیم حالت طبیعی و همه فهم خود را رها می کنند و خود را به صور و نمادها منتقل می سازند. هنگامی که این صور در نظم آمده، بر اساس الگوهای تطور موجود در آنها نظام مند شوند به سمت تکوین جهان شناسیی اساطیری میل خواهند کرد.
سنت شمنی در چین باستان چنین جهانشناسیی را پدید آورد. با مراجعه به «مراثی چئو» ما می توانیم تقریبا گام به گام و به شکلی ثابت روندی علمی را دنبال کنیم که طی آن تجربه شمنی از حقیقت جهانشناسی، خیلی غریب را دید می آورد. با مقارنه میان «مراثی چئو» و کتابی مانند هوای نان تزو می توانیم رابطه نزدیک میان جهانشناسی شمنی و متافیزیک تائوئی را ملاحظه کنیم. در اینجا شخص خواهد دید که چگونه جهان نگری اساطیری که «شمنیزم» نمایندگی می کند تحول یافته و به هستی شناسی حق مبدل می گردد.

ارتباط میان تخیل شعری- اسطوره ای شمنی و فلسفه ظهور تائویی

عامل دیگری که به نظر می رسد وجود رابطه ای نزدیک میان متافیزیک تائوئی و جهانشناسی شمنی را چه در ذات و چه در تاریخ تایید کند را می توان در تعالیم لائوتزو مطالعه کرد.
لائوتزو «حق» (تائو) را قبل از وجود آسمان و زمین به عنوان چیزی تصویر می کند سایه وار و تاریک، ناشناخته و نشناختنی، غیر قابل رسوخ و تعقل ناشدنی تا اندازه ای که تنها می تواند به «عدم هستی» توصیف گردد و با این حال آبستن اشکال، صور و اشیائی است که در بطن خفا ازلی آن مکمون هستند. طریقت متافیزیکی (حق) که به این صورت تشریح شده است در چهره اسطوره ای عرفی خود همتای جالبی چون شانگ های چین دارد که در آن با صورتهای افسانه ای ظاهر می شود در این باره آمده است که:
«پس از سیصد و پنجاه مایل به سمت غرب کوهی قرار دارد با نام کوه آسمان. این کوه مقدار زیادی طلا و یشم تولید می کند. از این کوه سولفید آبی نیز به دست می آید. رودخانه یینگ از آنجا سرچشمه می گیرد و به طرف جنوب غربی جریان می یابد تا به دره آب جوشان می رسد. در این کوه پرنده ای الهی می زید که جسمش چون کیسه ای زرد رنگ است، قرمز چون آتش شعله ور، با شش پا و چهار بال. این پرنده به طور غریبی بی حالت است، بی صورت است و بی گوش ولی خوب می خواند و خوب می رقصد. در حقیقت این مرغ نیست مگر همان چیانگ خدا.»
دو نکته در مطالب فوق الذکر قابل توجه است. اول انکه مرغ غول آسا خوب می خواند و خوب می رقصد. ارتباط این نکته با مبحث مورد نظر ما مستقیما قابل فهم خواهد بود اگر به یاد آوریم که «خواندن و رقص» به خصوص رقص سنتی همواره با پدیده شمنیزم همراه بوده است. رقص در چین باستان برای طلب اراده الهی، نفخ حالت تواجد در انسانها، و به پایین فراخواندن ارواح از جهان نادیدنی ابزاری کارآ بوده است.
قاموس شو ون، کلمه وو (شمن) را چنین تعریف می کند: «زنی که بنا به طبیعتش مناسب خدمتگزاری به بی شکلها (مشخصا هستی های نادیدنی) است که با رقصیدن ارواح را به پایین فرا می خواند.» جالب است که همین قاموس کلمه ای را که نماینده اش همان هون تون است، توضیح می دهد و آن را به صورت زنی تصویر می کند که با دو آستین بلند که از طرف چپ و راست او آویزانند در حال رقصیدن است. در مراحل ابتدائی تر تحول این شکل هنوز نماینده شخصیت یک شمن است که با دو دست خود یشمی را در برابر یک روح یا خدا بلند کرده است.
همچنین اهمیت دارد که بر اساس روایت، غول به صورت یک پرنده است که محتملا نشانگر این مطلب است که رقص شمنی مورد بحث در اینجا نوعی رقص با پر بوده است که در آن شمن به طور سنتی سر خود را با کلاهی از پرآزین می کرده است.
نکته دوم که باید در مورد نقل قول بالا مورد توجه قرار بگیرد و ارتباط بسیار بیشتری با مطالب حاضر دارد توصیف خاص است که از سیمای غول، هون تون، عرضه شده که می توان آن را با «به طور غریبی بی حالت» ترجمه کرد و این به معنای حالت اضطراب اشیاء است، یک حالت بی حالتی که هیچ چیز به وضوح قابل تحدید نیست، هیچ چیز به وضوح تمایز یافتنی نیست و در عین حال این حالت عدم صرف هم نیست. بلکه بالعکس حضوری بسیار مبهم که در آن وجود چیزی یا چیزهایی (که هنوز از هم تمایز نیافته اند) به طور غامض و نهفته احساس شدنی است.
ارتباط میان این کلمه چنانکه در این نقل قول به کار رفته و استعاره امپراطور مقدس، هون تون، که مورد استفاده چانگ تزو است مدتها قبل مورد توجه زبان شناسان سلسله چینگ واقع شده است. برای مثال مفسر شانگ های چینگ، پی یو آن آشکارا این وصف از غول را با سیمای بی شکل امپراطور، هون تون مرتبط می کند. استعاره مورد استفاده چانگ تزو چنین است.
«امپراطور دریای جنوب شو نام داشت، امپراطور دریای شمال هو بود و امپراطور قلمرو مرکزی هون تون اسم داشت. زمانی شو و هو در قلمرو مرکزی با هم دیدار کردند و هون تون بسیار گرامیشان داشت. به همین دلیل هوو شو به تامل نشستند که چگونه باید خوبی هون تون را پاسخ گویند. ایشان گفتند «همه انسانها» برای دیدن، شنیدن، خوردن، و تنفس از هفت مجرا بهره مندند ولی این تنها هون تون است که از هیچکدام از اینها بهره ای ندارد. بگذار ما این مجاری را برای او دید آوریم. ایشان هر روز در کار پدید آوردن یک مجرا شدند تا این که در روز هفتم هون تون درگذشت.»
این داستان حکایتی است از اثر ویرانگر نوع ذات گرای فلسفه بر حقیقت. این طرد بیرحمانه این نوع از فلسفه است به نفع فلسفه وجودگرا که چانگ تزو بدان اعتقاد می روزید. شو و هو (که نماد ناپایداری وجود انسانی هستند) در قلمرو مرکزی هون تون با هم ملاقات کردند. ایشان پذیرایی بسیار خوبی شدند و چنانکه نامهایشان نشان می دهد برای مدت کوتاهی بسیار خشنود شدند. این واقعه به نظر می رسد که نماد دخول عقل انسانی باشد در جهان فراحسی «عدم تمایز به حق. همین طور زودگذر، یا کشف هستی و می رسد که متاسفانه تنها برای مدت کوتاهی دوام دارد. سرمست از لذت این تجربه، عقل انسانی می کوشد تا در حق سوراخها (= منافذی) دید آورد؛ بدین معنا که می شود همه اشکال مکمون در «عدم تمایز» اولیه را تمایز بخشیده مشخص دارد. حاصل «این سوراخ کردن» چیزی نیست مگر فلسفه نامها (مینگ) چنانکه توسط کنفوسیوس و مکتبش نمایندگی می شود. یعن فلسفه ای ذات گرا که همه اشیاء در آن در سطح وجودی ذوات کاملا از هم جدا و تمایز هستند. لیکن در همان لحظه که برآمدگی ها در چهره هون تون ساخته شد وی مرد.
این به آن معناست که می توان با قائل شدن به تمایزات در حقیقت حق، آن را تا سطح فهم عقل پایین آورده آن را چیزی قابل درک ساخت؛ لیکن در همان لحظه که حق برای عقل قابل درک می شود. در همان لحظه هم می میرد. برای ما هنوز گاه آن فرا نرسیده که به بررسی تفصیلی موقف وجودگرای چانگ تزو بپردازیم. غرض ما از ذکر این مثال تنها آن بود که نشان دهیم که چگونه ارتباط نزدیکی میان تخیل شعری- اساطیری شمنی با ولادت فلسفه تائوئی برقرار بوده و در عین حال تا چه حد فلسفه تائوئی در اخذ فلسفی از آن تخیل شمنی به دور است.

ارتباط شمنیزم و فلسفه دائویی در داستان پیدایش جهان

فاصله میان شمنیزم و فلسفه را می توان با در نظر گرفته داستان پیدایش جهان که خود برآمده از ذهنیت شعری- شمنی است کم کرد. این داستان کیفیت هستی یافتن آسمان و زمین را بیان می کند. این روایت محصول تلاشی جدی است برای بیان و تعلیل نظری اصل جهان هستی و روندی که طی آن همه اشیاء جهان صورتهای خاص خودشان را (که اینک ما با آنها آشنا هستیم) کسب کردند. این نظریه جهان شناسانه، به این مفهوم نه به لحاظ تاریخی بلکه به لحاظ ساختاری حد واسط میان اسطوره شمنی بدوی و متافیزیک بسیار پیشرفته تائویی است.
در اینجا ما ترجمه این جهانشناسی را آنگونه که توسط هوای نان تزو تبیین شده عرضه می داریم.
«آسمان و زمین هنوز شکلی نداشتند. حالتی بود از سیلان بی حالت؛ هیچ جیز ثابت نبود، هیچ چیز مشخص نبود. این حالت «آغاز بزرگ» نام دارد. آغاز بزرگ یک خلا بی خلل پدید آورد.
خلا بی خلل یک کون پدید آورد. کون (کل) انرژی حیاتی را پدید آورد. انرژی حیاتی تمایزات را در خود داشت. آنچه نرم و سبک بود به صورت لایه هایی رقیق برخاستن آغاز کرد و آسمان را پدید آورد. آنچه سنگین و جسیم بود در هم تراکم یافت و زمین را شکل داد. تجمع عناصر لطیف و سبک طبیعتا آسان است و تراکم عناصر جسیم و سنگین دشوار. از این رو آسمان اول پدید آمد و آنگاه زمین شکل یافت.
آسمان و زمین عناصر لطیفتر از انرژی حیاتی خود را گرد آورده اصول نفی (یین) و ایجاب (یانگ) را ایجاد کردند. «موجب» و «منفی» عناصر لطیفتر از انرژی حیاتی خود را گرد آورده چهار فصل را پدید آورند. چهار فصل انرژی حیاتی خود را پراکندند تاده هزار چیز را پدید آورند. انرژی پر حرارت اصل ایجابی، پس از تراکم، آتش را زاد و جوهر انرژی آتش خورشید شد. انرژی سردی که مختص به اصل «نفی» است، پس از تراکم، آب شد و جوهر انرژی آب ماه شد. تراوش خورشید و ماه، پس از صفا یافتن، به ستارگان و سیارات مبدل شد. آسمان خورشید، ستارگان و سیارات را دریافت کرد. زمین آب، برکه ها، غبار و خاک را دریافت کرد.»
در مقطعی که اینک ذکر شد ما دوباره به آن «چیز» تمایز نیافته و نامشخص برمی خوریم، اضطراب (= درهم ریختگی) اولیه، این بار ما آن را به عنوان اصل آفرینشی آغاز برگ می یابیم که نماینده امور قبل از خلقت جهان است. آغاز بزرگ موکدا با غول اساطیری شانگ های چینگ و اصل متافیزیکی تائوتچینگ فرق دارد. لیکن آنچه ظاهر است آن است که هر سه در عین حال نمودهایی از یک چیز هستند.
اما در همان کتاب در مقطعی دیگر به چیزی مشابه برمی خوریم: «در گذشته بسیار بسیار دور هنگامی که زمین و آسمان وجود نداشتند اشکال قابل تشخیص وجود نداشتند. به گونه ای غامض و در اعماق تاریکی محض هیچ چیز قابل تشخیص نبود، هیچ چیز قابل درک نبوذ؛ در دوردستی بی کران، گسترده و خالی؛ هیچکس نمی توانست دروازه ای بیابد.
در آن هنگام دو اله زاده شدند و آنان به حکمفرمایی بر آسمان و زمین پرداختند. (آسمان) بی نهایت عمیق بود و هیچکس نمی دانست آن در کجا به پایان می رسد. (زمین) بسیار گسترده بود و هیچکس نمی دانست نهایت آن کجاست. در آن حین (هستی) خود را به ایجابی و نفی تقسیم کرد که خود در هشت جهت تقسیم شدند. سخت و نرم همدیگر را تکمیل کردند و در نتیجه ده هزار چیز صورتهای مشخص خود را دریافت کردند. عناصر ناخالص و حیرت زده انرژی حیاتی حیوانات (از جمله درندگان، پرندگان، خزندگان و ماهی ها) را ایجاد کردند. انرژی حیاتی لطیفتر انسان را ایجاد کرد. این دلیل آن است که چرا امور روحی به حق متعلق به آسمان هستند و اجسام به زمین تعلق دارند.»
از نظر تاریخی، این نظریه و نظریه های مشابه جهانشناختی به طور قابل ملاحظه ای از تائوئیزم و متافیزیک آن متاثر شده اند. با این حال از نظر ساختاری، این نظریه ها حلقه رابطی میان اسطوره و فلسفه هستند. این نظریه ها در عین آنکه هم مرتبط با فلسفه و هم در ارتباط با اسطوره هستند با آنها در روح و بنیان اختلاف دارند. این نظریه جهان شناسانه به این مفهوم نشانگر زمینه شعری- اسطوره ای متافیزیک دائویی، آنگونه که توسط لائوتزو و جانگ تزو و تبیین شده است، می باشد.

ارتباط معرف شناسانه فلسفه تائویی و شمنیزم

به همین نحو ما می توانیم جنبه معرفت شناسانه میان شمنیزم و فلسفه تائویی را با مقایسه میان مراثی چئو و کتابهای لائوتزو و چانگ تزو نشان دهیم.
شاعر شمنی در لی سائو و یوآن یو بیانی مفصل عرضه می دارد که چگونه در طی مکاشفاتی که در آنها نفس از ارواح و خدایان مدد می گیرد، نفس به شهری آسمانی عروج می کند که «هستی های جاوید» در آن زندگی می کنند. این در حقیقت چیزی نیست جز «باطن گرایی» منحصر به فرد شمنیزم. معارج شمنی به لحاظ ساختاری همتای معراج مکاشفه ای در جانگ تزو است. تنها اختلاف گوهری در آنجاست که در مورد دوم تجربه سفر روحانی پس از تدقیق و تهذیب به صورت تفکری متافیزیکی عرضه شده است. درست همانطور که شاعر شمن در عزت و جدآلود خود نوعی خلود و «جاودانگی» را تجربه می کند، فیلسوف تائوئی هم به وسیله اتحاد با طریقت جاودانگی «و حیات طولانی» را در آغوش طریقت جاودان تجربه می کند. جالب است که توجه کنیم که شاعر شمنی در این رابطه می گوید که در آخرین مرحله از تجربه روحانیش، او «از عدم انجام دادن بالاتر می رود» به صفای اولیه می رسد و در کنار آغاز بزرگ می ایستد.» اگر بخواهیم اصطلاحات تائوئی را به کار بریم باید بگوییم که شاعر در این مرحله «در کنار دائو ایستاده است» به این معنا که «او کاملا با دائو وحدت یافته است» و اختلافی میان آن دو وجود ندارد.